Son zamanlarda Zabel Yesayan’ın hayatı ve yapıtlarıyla ilgili dinlediğim konuşmalarda, adının geçtiği arkadaş sohbetlerinde onun feminist olmadığına dair fikirlerle karşılaşıyorum. Gözlediğim kadarıyla bu kabul giderek yerleşiyor. Bu yazıyı hem bu iddiaya neden katılmadığımı gerekçelendirmek hem de feminizmi, özcü bir kavram olarak değil de, bir yöntem olarak ele almanın dünya tahayyüllümüzü değiştirebileceğineolan inancımı tazelemek için yazıyorum.
Yesayan, yazılarında feminist olmadığını açıkça ifade etmemiş olsa, kendi çevremde duyduğum fikirlerin genel geçer bir önerme teşkil etmeyeceğini, dolayısıyla bu konu üzerine bir yazı yazmanın gerekli olmayacağını düşünürdüm. Ne var ki Yesayan feminizmle olan mesafesini açıkça dillendirmiş ve geç Osmanlı İmparatorluğu dönemindeki feminist düşünceyle mesafesini korumuş bir figür olarak karşımıza çıkıyor. Peki bugünün arzu-merkezli feminizm(ler)inin kelime dağarcığı içinden düşündüğümüzde, döneminin feminizmine sığmayan ve onu sistematik bir şekilde eleştiren Yesayan’ın feminist olmadığını hâlâ varsayabilir miyiz? Başka bir deyişle; onun “ben feminist değilim” önermesini ve eserlerini tarihsel bağlamına oturtarak, onun yaşadığı dönemden çok daha ilerici – telaffuz edilmesi bir yüzyıl sonrasına denk gelecek – kadın-arzusunu merkezine alan bir feminizmi savunduğunu söylemek mümkün mü?
Evet, Yesayan, sınıf bazlı toplumsal bir dönüşüme entegre olmayan, kendinden müteşekkil bir feminist mücadeleye tam anlamıyla inanmıyordu. Buna rağmen o dönemde faaliyet gösteren birçok derneğin üyesiydi, feminist çizgideki gazete ve dergilerde kadınlıkla ilgili yazılar kaleme alıyordu, hatta Müslüman ve gayrimüslim feministleri buluşturmak üzere bir toplantı tertip etmeyi dahi hayal etmişti [1]. Sırf bu bilgiler dahi Zabel Yesayan’ın feminist olmadığını söylemenin önünde birer engel. Ancak ben bu yazıda, daha radikal bir okuma yapıp, Yesayan’ın sahadaki faaliyetlerinden öte, onun Son Kadeh (Verçin Pajagı, 1916) isimli eserine odaklanarak arzu merkezli bir feminizmin olanaklarını edebiyatta nasıl kurduğundan söz edeceğim. Bu doğrultuda, yazımın birinci kısmında Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemindeki feminist taleplerden ve Yesayan’ın bu çerçevede kendini neden rahat hissetmediğine, ikinci kısımdaysa Yesayan’ın edebiyatında izlerini sürebileceğimiz feminizmin, bugünkü feminist söylemle nasıl yeniden okunabileceğine odaklanacağım.
“Hiçbir zaman feminist olmadım” [2]
Osmanlı İmparatorluğu’nda feminist hareketin II. Meşrutiyet’in ilanından sonra ivme kazandığını ve dergiler ve cemiyetler üzerinden işlediğini söyleyebiliriz (Çakır, 2010). Her ne kadar anlatım kolaylığı sağlaması için bu devinimi “feminist hareket” olarak tanımlasam da aslında modernleşme süreciyle el ele yürüyen gelenek karşıtı bir düşünce yapısından bahsediyorum. Dolayısıyla bu dönemin feminist çabası patriyarkaya karşı değil geleneğe karşı olmuştur ve temel olarak erkeklerle kamusal alanda eşit görünürlük ilkesi ve eşit eğitim talepleri üzerine kurulmuştur. Buradan hareketle, modern kadın tahayyülü, eğitimli, ağır başlı, batının makbul yanlarını benimseyip yoz taraflarını reddeden, özel alanda iyi bir anne ve iyi bir eş, kamusal alandaysa toplumsal yaşama erkeklerle beraber katkı sunabilecek bir birey imgesine denk düşer (Diner & Töktaş, 2010). Dolayısıyla o dönemin kadın mücadelesinin, bugünkü feminist anlayışın aksine militarizmle, evlilik kurumuyla, kadınlara biçilen annelik rolü ve iffet anlayışıyla doğrudan bir derdi yoktur.
Gayrimüslim feminist örgütlenmelere baktığımızdaysa, onların Müslüman emsalleriyle benzer talepleri olduğunu, kendi cemaatlerinin sorunlarına odaklanmalarına rağmen benzer bir kadın imgesi hayal ettiklerini görürüz. Dolayısıyla bu dönem için Müslüman ve gayrimüslüm feministlerin ahenk içinde beraber çalıştıkları bir mücadele alanını varsaymak ne kadar yanlışsa, bu grupların tamamen farklı idealleri olduğunu düşünmek de aynı ölçüde hatalı olacaktır. Zabel Yesayan her ne kadar Müslüman ve gayrimüslüm feministleri bir araya getirme hayalleri kursa da, Ermeni toplumu içinde faaliyet gösteren bir figürdür ve dönemin feministlerinden kendisini ayıran başlıca özelliği kadın mücadelesinin daha geniş ölçekli bir toplumsal dönüşümün parçası olarak konumlanmadığı sürece anlamsız olacağını savunmasıdır (Khalapyan, Ekmekçioğlu&Bilal, Bir Adalet Feryadı’nda 2006:179). Bu düşüncesi Sovyet Ermenistan’ında yazdığı otobiyografisinde daha da keskinleşir ve Yesayan’a “hic bir zaman feminist olmadım” dedirtecek noktaya varır. Bunun bir nedeni yukarıda bahsettiğim mesafeyken diğer bir sebebiyse Yesayan’ın benimseyebileceği bir türden feminizmin SSCB’deki politik bağlamda açıkça savunulmasının mümkün olmayabileceğidir.
“Hiçbir zaman feminist olmadım. O sorunu kendime göre çözdüm ve etrafımı kuşatan toplumun, kökleşmiş önyargılarıyla, sahtelikleri ve ahlaksız zihniyetiyle karşıma dikilebileceği bütün olumsuzluklara hiç önem vermedim. Bunların hepsine karşı sık sık mücadele etmek zorunda kaldığım doğrudur; ancak o mücadeleler, kendiliğinden ve güçlü oldu, hep zaferle sonuçlandı; zira, tuttuğum yoldan bir adım bile geri atmadım.” (Yesayan, Inknagensakrutyun: Khalapyan, Ekmekçioğlu & Bilal Bir Adalet Feryadı’nda 2006:177)
Yesayan için feminist söylemin sosyalist bir idealin parçası olmadığı sürece anlamsız ve karikatürize olmasının nedenlerinden biri de toplum içinde gördüğü çelişkili davranışlardır. Üzerinde büyük etkisi olan Makruhi Madagyan’ın salonunda şahit olduğu tutarsızlıkları şu şekilde ifade eder:
“O dönemde içimde nefret duygusu çok güçlüydü; her yerde ve herkeste söz ile uygulama arasında çelişkiler ve ahenksizlikler görüyor ve derinden sarsılıyordum. Bayan Madagyan gibi sevdiğim insanlar bile o çelişkileri taşıyordu. Hovhannes Sahnazar Hayrenik’te kadınların özgürlüğünü savunuyordu; ama samimi bir sohbet sırasında, kızın biri için, terbiye sahibi olmadığını, çünkü bir gazeteye yalnız başına geldiğini söylüyordu. Liberallerin yayın organı sayılan gazetede bir yandan boşanma hakları konusunda ateşli makaleler yayımlanırken, diğer yandan dul kaldıktan sonra tekrar evlenen veya başka bir adamla görülen kadınların dedikodusu yapılıyordu. Sibil değerli bir çalışma arkadaşlarıydı ama şanssız bir evlilikten sonra eşi Donelyan iş için Ankara’da bulunduğu sırada, kendisi İstanbul’da Hrand Aşadur ile bir sevda ilişkisi kurduğunda onun değer yargılarını en sivri dille eleştirmekte ve hatta onunla alay etmekte tereddüt etmiyorlardı.” (Yesayan, Inknagensakrutyun: Khalapyan, Ekmekçioğlu & Bilal Bir Adalet Feryadı’nda 2006: 175-176)
Yazımın ikinci bölümünde, bu sözlerine rağmen Zabel Yesayan’ı neden dönemi için avangart bir feminist olarak gördüğümü anlatacağım. Ancak bunun için Türkiye’de feminizm tarihinin yazılışından ve bu tarih yeniden yazılırken Zabel Yesayan’ın nasıl konumlandırıldığından kısaca bahsetmem gerekecek.
Türkiye’nin feminist tarihi: hatalı bir kanonun revizyonu
Türkiye’de 1980’lere geldiğimizde bugün ikinci dalga feminizm adını verdiğimiz bir mücadele sürmekteydi. Kadına karşı şiddeti sorunsallaştıran bu hareket “kişisel olan politiktir” şiarını benimsedi ve kadınların hem özel hem kamusal alanda maruz kaldıkları emek sömürüsü, şiddet ve taciz gibi konuları merkezine aldı. Birinci dalga feminizmden kendini ayıran bu örgütlenme somut talepleri ve eylemlerinin yanı sıra bu coğrafyada zuhur etmiş feminizmin de tarihini yazma işine girişti. Ancak bu tarih yazılırken yapılan en önemli hatalardan biri Lerna Ekmekçioğlu’nun (2006) “Bir Yokluğun Anatomisi” adlı makalesinde belirttiği üzere, feminist tarih yazımının Cumhuriyet Dönemini önceleyen çok dilli ve çok etnisiteli feminizmlerin varlığını reddetmesiydi. Başka bir deyişle bu yeni tarih yazımı Osmanlı Türkçesiyle yazılmayan eserleri kanona dahil etmemişti ve bu “ihmal”inin farkında değildi. Lerna Ekmekçioğlu ve Melisa Bilal’in derlediği Bir Adalet Feryadı (2006) bu anlamda önemli bir kaynak metin görevi gördü, zira beş Ermeni feminist kadının hayat öykülerine ve eserlerinden kısa pasajlara yer vererek Cumhuriyet öncesi feminizm(ler)in varlığına ilişkin önemli ipuçları sundu. Kanona çomak sokan bu düzeltinin akabinde, aynı yıllarda “İmparatorluğun Son Döneminde Osmanlı Ermenileri” başlığıyla Bilgi Üniversitesi’nde düzenlenen konferansta Elif Şafak’ın soykırımı anlamak için dinleyicileri Zabel Yesayan’ın hayatını anlamaya çağırmasının da etkisi olacak, o dönemde Türkçeye çevrilen hiçbir kitabı bulunmayan Yesayan’ın hayatı ve eserleriyle ilgili birçok yanlış bilgi içeren metinler yazıldı ve karşılaştırmalar yapıldı. Hazal Halavut, Zabel Yesayan’ın yeniden keşfi ve bu minvaldeki romantikleştirme faaliyetlerinin soykırımın inkârına nasıl katkıda bulunacağına dair etraflıca yazdı. Bu sebeple ben bu yazıda böylesi tehlikeli bir hattın varlığına dikkat çekmekle yetineceğim.
2000’lerin başında, Cumhuriyet öncesi çok-dilli ve çok-kültürlü feminizmlerin varlığına işaret eden müdahale, o döneme kadar kendini, Türk, kentli ve natrans bir hareket olarak kurmuş feminist kanona yapılan tek müdahale değildi. 90’larda örgütlenen Kürt kadın hareketi, yine aynı yıllarda ses bulan İslamcı feminizm ve dünyadaki yankıları bu coğrafyada da hissedilmeye başlayan LGBTQ hareket mevcut feminist kanonu zorladı, onunla didişti ve böylece onun sınırlarını genişletti. Bunlar arasında, LGBTQ bireylerin hak ve özgürlüklerine odaklanan söylem arzu-merkezli bir feminizmin de yollarını açtı. Günümüzde feminist tahayyüllü/tahayyülleri tektipleştirmek ve merkezini belirlemek oldukça güç, ancak şunu söyleyebiliriz ki, bugün artık kadın-arzusunu merkeze alan, kadınlığın başka öznellik halleriyle nasıl ilişkilendiğine odaklanan bir feminist anlayış hem kamusal alandaki söylemlerde hem de teoride kendine yer bulmakta.
Peki bu tarihi göz önünde bulundurarak Zabel Yesayan’ın Son Kadeh’ine baktığımızda karşımıza nasıl bir tablo çıkıyor? Başka bir deyişle, bugünün feminist bilgisiyle Yesayan’ın kadın karakterlerine baktığımızda arzu-merkezli ve ilişkisel bir feminizme dair ne görebiliriz?
Kadın arzusu ve edebiyat
Zabel Yesayan’ın 1916’da kaleme aldığı Son Kadeh Adrine’nin yasak aşkı Arşag’a yazdığı mektuplardan oluşur. Mektupların arka planında Balkan Savaşları sürmektedir. Adeta bir “iç dökme” şeklinde yazılmış satırlar boyunca Adrine’nin Arşag’a olan arzusuzunu tüm detaylarıyla okuruz. Novellanın sonunda kocasının aralarındaki ilişkiyi fark ederek Adrine’yi başka bir şehre taşınmaya zorladığını ve bu mektupların bir veda niteliğinde olduğunu anlarız.
Adrine her ne kadar bir aşk üçgeni içinde olsa da başına gelen olayları kendi arzusunu merkeze alarak anlatır. Sayfalar ilerledikçe Arşag’a duyduğu hislerin aslında onunla doğrudan bir bağlantısı olmadığına dair ifadeler okuruz. Örneğin Adrine’nin sevgilisine karşı beslediği hislerin karşılıklı olup olmadığına dair yaptığı tefekkür şu cümlelerle son bulur:
“Hislerimiz karşılıklı mı değil mi, bunu mutlak surette bilmek. Neden böyle huzursuz bir sabırsızlığa teslim olmak? Berrak şekilde ve asabileşmeden bunun üzerine düşündüğümde, biliyorum ki eğer senin ruh halini kesin şekilde bilseydim ilahi bir saadetle takdir olunacaktı hissiyatım. Lakin bu tür bir kesinlik, her ne kadar talihli bir durum olsa da, hissiyatımın hakikatinde hiç bir şey değiştirmeyecekti. Sadece hususi hislerime daha büyük bir derinlik ve en yüksek seviyeden kudret bahsedeceği umuduyla arzulanır bir hayaldi bu…” (s.75)
Metinde ilerledikçe Adrine’nin “hissiyatının hakikati”nin arzu nesnesiyle doğrudan bir bağı olmadığına daha da ikna oluruz. Zira metne sirayet etmiş bu hakikat, Adrine’den gelmektedir ve Adrine’nin bunu onun elinden kimsenin alamayacağına dair inancı tamdır. Kocası Mikayel’in kıskançlıklarına da yine kendi “ben”ine, kendi “ruhunun parlaklığına” dönerek yanıt verir:
“Eğer Mikayel’in despot aşkına ve şüpheciliğine uyarak onun patlamalarından azade kalmayı deneyecektiysem, bu asla boyun eğme ve aşağılık hisleriyle değil, daha ziyade üstünlüğüme dair bir nevi şuur ve ne Mikayel’in ne de başka bir adamın kötü niyetlerinin, kirli güdülerinin ve bahtsız ruh cahilliklerinin nüfuz edeceği ruhumun parlaklığına sığınarak olacak.” (s.52)
Adrine’nin kendi arzusuna dönüşü salt bir tefekkürden ibaret değildir. Zira bunun iletilebilir bir şey olduğunu düşünür. O kadar ki, kendi arzusunun anatomisini çıkartmadan Arşag’a olan aşkını da anlatmanın mümkün olamayacağına inanır. Bu sebeple sevgilisine yazdığı aşk mektuplarında, başka bir yasak aşkından da bahsetmeyi uygun bulur ve zorlanarak da olsa Türk bir subaya duyduğu hislerinden bahseder. Bu satırlar sadece Arşag dışında birini arzulamasının getirdiği zorluktan değil, ancak Ermeni bir kadının savaş esnasında Türk bir subaya karşı hissettiklerinin toplumsal olarak da bir tabu olmasından kaynaklanmaktadır. Novellanın 1915’ten sonra yazıldığı hesaba katılırsa, Yesayan’ın o dönemde telaffuz edilmesi imkânsız bir arzuyu kadın karakteri Adrine üzerinden dillendirdiğini söyleyebiliriz. Zira bu anlatıyla Yesayan sadece yasak bir arzuyu dillendirmekle kalmamış, toplumsal bir durumu edebiyatın olanaklarını kullanarak anlatmıştır. Bu anlatı Adrine tarafından şu sözlerle ifade edilir:
“Lakin ne kadar da eziyet verici ve feci bir şeydi bu hissiyat benim için, asla izah edemem. Istırap ya da saadet dolu günlerimde [subayın] hatırası bana dönüyor ve zihnimde öylece kalıyordu. Onu varlığımdan söküp atamıyordum. Bazen sakin ve hatta müşfik bir hisle bu elle tutulmaz ve samimi mevcudiyeti düşünüyordum. Fakat sıklıkla onu bir düşman gibi görüyordum. Bunu kurtulmak istediğim ama dermansız olduğunu hissettiğim bir tür kabus, bir tür ruh marazı sayıyordum” (s.45)
Marc Nichanian, “Zabel Yesayan, Kadın ve Tanıklık, Maskenin Hakikati” adlı makalesinde Yesayan’ın feminist faaliyetlerinin 1909 Adana Katliamı ve ardından 1915’te yaşanan Büyük Felaket’le imkânsız hale geldiğini söyler ve bunu da tanıklık etmenin imkânsızlığıyla birlikte okur. Nichanian’a göre Zabel Yesayan tanıklık edemediği yerde kendi kadın sesini bulmuştur ve kadınlığı tarif etmek yerine onun hakikatiyle yazmaya başlamıştır. Marc Nichanian’ın söylediklerine ek olarak ben de bu yazının son bölümünde Zabel Yesayan’ın Adrine karakteri üzerinden kadın-arzusunu nasıl otonomlaştırdığının ve nesnesinden kopardığının izlerini sürdüm. Bu okumadan hareketle Zabel Yesayan’ın bu coğrafyada telaffuzu kendi yaşadığı dönemden bir yüzyıl sonrasına denk gelecek feminist bir anlayışın temellerini edebiyatında nasıl attığına tanıklık ettim.
Buraya kadar anlattıklarımı kısaca özetlemem gerekirse: Zabel Yesayan her ne kadar 1900’lerin başında kendini feminist olarak tanımlamamış ve kadını modern toplumun kurucusu olarak gören feminist anlayışla mesafesini korumuş olsa da, bugünün feminist merceğinden eserlerine baktığımızda onun feminist olmadığını söylemek imkânsız hale gelir. Hatta, eserlerindeki arzu-merkezli söylem bu acele önermede bir kriz yaratır. Bu kriz öyle bir krizdir ki, “Zabel Yesayan feminist miydi?” sorusunu dahi boşa çıkartır. Zira feminizmi özsel bir hakikat olarak ele almayı bırakıp “feminist bir tahayyül nasıl olmalıdır?” sorusu üzerine tartışmaya başladığımızda, hayal gücü için bir alan açmış oluruz ve artık dünya “feministler” ve “feminist olmayanlar” diye ikiye ayrılmaz. Bu anlamda, kendisiyle çelişmeye izin veren, kendi değillemesini içinde barındıran bir feminizm, kendini dönemin koşullarına göre revize eden ve en önemlisi bir tahayyül şekli olarak –kendini sabitlemeden– genişleyebilen bir feminizmin (ya da feminimizlerin!), Yesayan’ın arzuyu tasvir ettiği gibi hakikatini kendinde bulabileceğini hayal etmek istiyorum*.
* Yazıyı okuyup önerilerde bulunan Rober Koptaş’a ve beni 8 Mart etkinliklerine davet edip bu konu üzerine düşünmeme vesile olan Özel Merametciyan Okulu’na teşekkür ederim.
Adı geçen kaynaklar:
Çakır, Serpil. 2010. Osmanlı Kadın Hareketi. Metis Yayınları. İstanbul
Çağla Diner & Şule Töktaş. 2010. “Waves of feminism in Turkey: Kemalist, İslamist and Kurdish women’s movements in an era of globalization”, Journal of Balkan and Near Eastern Studies, 12:1, 41-57
Ekmekçioğlu, Lerna & Bilal, Melisa. 2006. Bir Adalet Feryadı. Aras Yayıncılık. İstanbul.
Halavut, Hazal. 2018. “Zabel ile Halide”. Gazete Duvar.
Nichanian, Marc. 2010. “Zabel Yesayan, woman and witness, or the truth of the mask”. New Perspectives on Turkey, 42, 31-53.
Yesayan, Zabel. 1916/2018. Son Kadeh. Aras Yayincilik. Istanbul.
