Editörlüğünü Umut Tümay Arslan’ın yaptığı Cuma Fragmanları bir kısmı kalıba girmiş, bir kısmı dışarıda kalmış ya da şekilsiz bir kadınlık tecrübesiyle, yarı-pişmiş bir kadınlık tanımıyla bir biçimde bağlı, herhangi bir film, roman, şiir, sanat, kültür ürünü, büyük meseleler-küçük meseleler-orta meseleler, ama en çok yazmak, yazının gücü ve güçsüzlüğü ve kadınların yazması hakkında.
İnkar edilen ya da yüzleşilmeye çalışılan soykırımların, insan yapımı yıkımların anlatısı görünürle görünmez olan arasındaki sınırda geçer. Katlanılamaz, görünür alanın dışına itilmiş, gerçekliğimizden çıkarılmış olanı, dil ve sembolik alana dahil edilmemiş olanı dile dahil etmenin bir yolunu bulmak gerekir. Yıkımın vakayinamesini çıkarmak ve belgelemek ilk görev gibidir. Olayları büyük küçük ayırt etmeden sayıp döken vakanüvis ya da olayları kayıt altına alan arşivci işte bu görevi üstlenir ve şu doğrudan yola çıkar: Hiçbir olay tarih için kaybolmuş sayılamaz.
Arjantin’de ve Latin Amerika’da askeri diktatörlük sonrası hatırlama pratikleri, geçmişle yüzleşme anlatıları üzerine yazdığı Geçmiş Zaman kitabında Beatriz Sarlo da hatırlamanın öncelikle bir görev haline gelişinden söz etmişti.[i] Hatırlamak gerekir çünkü tanıklıklar devlet terörünün mahkum edilmesine olanak verir. Hatırlamak gerekir, çünkü neyin ‘bir daha asla’ olmaması gerektiğini çok iyi biliyoruzdur. Hatırlamak gerekir, çünkü başka kaynaklar faillerce yok edildiği için anı tutanakları hukuki bir araç olarak geçmişi yeniden inşa edebilmeye imkan verecektir. Hatırlamak gerekir, çünkü tanıklar ve kurbanların anlatılarından elde edilen anı tutanakları olmasaydı hiçbir mahkumiyet gerçekleşemezdi. Yine de bütün bunlar bir başına geçmişin işlenmesine imkan veremiyor, hatta kimi zaman geçmişin bundan ibaret olduğu varsayımı geçmişi geçmiş zaman olarak kolayca hazmedilen seyirlik bir malzemeye dönüştürebiliyordur. Hakikat fikrinin ta kendisini sorgulamamız gereken başka bakışlara ihtiyaç vardır.
Hafıza arazisi yekpare olmadığı gibi, hatırlama mücadelesinin de alanı. Hafızanın zaman içinde lineer bir şekilde genişlemediğini, çatlaklar ve yırtıklarla dolu oluşunu, seçiciliğini ve kaypaklığını, hatırlamanın aktif bir parçası olan sessizliklerin üretimini, nihayet hatırlama ve unutmanın güç stratejileri olarak işleyişini fark etmek, tanımak gerekir.[ii] Bir mücadele alanı olarak hafıza güncel politik ilişkiler içine gömülü. Bu, Ermeni soykırımını düşünme biçimimiz için de geçerli. Sadece soykırımın maddiliğine ve olgusallığına odaklanan bir bakış, soykırımın şimdiyle ve gelecekle ilişkisinin siyasi bir mesele oluşunu görmemize engel olmanın yanı sıra soykırım sahnesinin görünmez ışık kaynağı ve soykırımı bütünüyle gören bir göz halini alıyor.
Yakın zamanda Taner Akçam’ın Filiz Gazi söyleşisindeki[iii] bir ifadesinin yarattığı keşmekeşin içinde gürültüye boğulan da soykırıma belirli bir bakışın bu kendine görünmezlikle kazandığı kudretti. Bir tarafta soykırım inkarcılığı, diğer tarafta tarihsel-toplumsal olarak üretilmiş oryantalist “Kürt imgesi”ne tutunmayla oluşan bu gürültü, soykırıma belirli bir bakış açısına, bilgi öznesine yönelik sorgulamaları duymayı imkansızlaştırdı. Soykırım failliğini ve suç ortaklıklarını çok boyutlu ve rasyonel bir konuşma içine dahil etmek isteyen sesler duyulmadı.[iv]
Ermeni soykırımını 1878 Berlin antlaşmasıyla başlayıp 1923 Lozan antlaşmasıyla tamamlanmış bir süreç olarak kavradığını vurguladığı söyleşide Akçam, Ermenilerin eşit yurttaşlık taleplerinin nedenlerini ve yaşadıkları hukuki eşitsizlikleri soran Gazi’ye şunu söylemişti:
“Hıristiyanlara biçilen yer, ikinci sınıf vatandaş olmaktı. Korkunç bir örnek vereyim: 19. yüzyıl feodal toplumunda örneğin Kürt bölgelerinde Kürt ağaları, evlenen Ermenilerin ilk gece hakkına sahiplerdi. Onun ötesinde Ermeniler çifte vergi veriyordu. Bir devlete normal vergi veriyorlardı, bir de ‘Hafir’ (veya hapir; kiafir) denen yöredeki Kürt feodal yöneticilerine vergi veriyorlardı yani vatandaş sayılmıyorlardı. Mahkemelerde ifadeleri kabul edilmiyordu. En iyi sayılan Hanifi hukukuna göre bile iki tane Hıristiyan bulacaksın ki, bir tane Müslüman’ın şahitliğine eşit olsun. Hukuki eşitsizlikler anlatılır gibi değil. Kıyaslarsak eğer Güney Afrika’daki ırkçı rejime benzer. Ermeniler, Hıristiyanlar, Süryaniler ikinci sınıf vatandaş statüsündedirler, o statülerini değiştirmek istemedikleri müddetçe sorun yok. Kürtlerin bugün her bakımdan Türklerle onurlu, eşit ve eş değer bir arada yaşamak istemeleri gibi.”
Bu cümlelerde hemen göze çarpan arıza, “19. yüzyıl feodal toplumunda örneğin Kürt bölgelerinde Kürt ağaları, evlenen Ermenilerin ilk gece hakkına sahiplerdi” cümlesinin, yararlanılan kaynakta geçen bazı bölgelerde kaydını içermemesi ve daha önemlisi “sahiplerdi” ifadesiyle anlatıcının gören gözünün kaynak haline gelerek kesinlik içermesi; bu dilsel ve zamansal tercihin anlatının kendi gerçekliğini kuruyor oluşu. Buna benzer bir bakış açısı, birkaç sene önce Ayhan Aktar’ın bir söyleşisinde de karşımıza çıkmıştı.[v] “Tehcir mi soykırım mı” sorusuna şöyle cevap vermişti Aktar:
“Bunları kesin hatlarla birbirinden ayırmak aslında zor. Bana kalırsa Bursa, Eskişehir ve Adapazarı’nda tehcir oldu. Yani insanlar vagonlara dolduruldu ve doğdukları yerleri terk etmeye zorlandı. Ancak aynı şeyi Erzurum, Muş ve Diyarbakır için söyleyemem. Orada soykırım oldu. Evlerinden çıkıp, kafileler halinde yola düzüldüler, ondan sonra Diyarbakır Valisi Dr. Reşit Bey’in örgütlediği Ramanlı Aşireti’nin mensupları ve yerel unsurlar tarafından katledildiler. Dolayısıyla Batı’da olanla Doğu’da olan aynı şey değildir. Dünya üzerinde yaşanmış soykırımlar incelendiğinde de bölgesel farklılıklar olduğunu görürsünüz zaten. Yani Nazilerin de Polonya’da yaptıkları ile Fransa’da yaptıkları aynı değildir.”
Olgular, olaylar bu dille aktarıldığında tarihsel anlatı kendi kısmiliğini gizleyen bir “her şeyi gördüm”e dönüşür; bize verili olanı bir bütünmüş gibi düşünmemize sebep olur. Soykırım üzerine düşünürken kendi bakışımızın kısmiliğini, kendi habitus ve ethosumuzca konumlanmışlığımızı da hesaba katacak bir biçimde cömertçe bir sorgulamaya girmediğimiz durumda, ‘Batı’da tehcir, Doğuda soykırım’ çerçevesinin gerçekliğin resmi olduğuna inanırız. Akçam’ın ifadelerine dönersek, 19. yüzyıl Osmanlı coğrafyasında Ermenilere yönelen şiddetin cinsel şiddetle iç içe geçmişliği ya da soykırımın ürettiği, üretmiş olabileceği çok boyutlu şiddet biçimleri, burada verilen örneğin varlığı ya da yokluğu meselesine indirgenemez bir meseledir. O halde resmi sanki tamamlayacakmış gibi vazgeçilemez kılınan bu fazlalığa, cinsel şiddeti tanımanın tek ve tamamlayıcı imgesiymiş gibi sunulan bu resme neden ihtiyaç duyuluyor? Bilgi öznesinin otoritesini kuran, “soykırımın bütününü gördüm” yanılsamasını üretecek bu tür aktarma, anlatma biçimleriyle niçin bir derdimiz olmalı?
Soykırımların ya da insan yapımı yıkım ve imhaların temsili, nasıl anlatılabilecekleri anlatı ya da temsil dediğimiz şeyin esasına dair de bir mesele. Olayları birbirine bağlama, neden-sonuç ilişkilerini örerek olay örgüsünü kurma işine dair. Tarihsel gerçeklikle anlatısal gerçeklik bir karşılaşma yaşayacak. Bu nasıl yapılacak? Anlatısal gerçeklik anlatıcının görünmezleşerek otoritesinin sorgulanmadığı, bir sona varmacı, neden-sonuç ilişkileri ve bağlantılarının bizi bu sona götürdüğü bir biçimde mi kurulacak? Yoksa tarihsel gerçeklikle karşılaştığında, çarpıştığında, onunla bir değiş-tokuşa girerek dönüşecek mi? “Her şeyi gördüm” ile “hiçbir şey görmedim” arasında bir yerde durabilmenin olanaklarını araştırmak, bir hakikati işliyor olmanın etik-politik boyutlarını da düşünmek zorunda mı kalacağız?
Ararat filminden.
Kesik (The Cut, Fatih Akın, 2014) filmini Ararat (Atom Egoyan, 2002) ile birlikte düşünmek, bu iki film arasındaki farkı iyi anlayabilmek buradaki meseleyi anlamak için epey işe yarayabilir. [vi] Kesik’in, soykırımı belirli bir tarihsel döneme sıkıştırarak anlatan, bir sona varmacı, bir anın diğerini yiyip yuttuğu ilerlemeci zaman kavrayışı ve kendini bir bütünmüş gibi sunan bir sinema evreni vardı. Yani görünmez olanı görünür alana dahil ederken kendi kısmiliğini ve konumlanmışlığını gizleyen, “İşte Ermeni soykırımı sahnesi böyleydi, Ermeni soykırımı imgesi budur” diyen bir perspektife sahipti. Böylelikle, soykırım, sembolik dünyamıza, gerçeklik evrenimize bütünüyle dahil edebileceğimiz, kolayca hazmedebileceğimiz bir imgeye dönüşüyordu.
Oysa bu, tarihe katılımımızı, bakmayla bellek arasındaki ilişkiyi, bugün bizim hafıza ve gerçekliğimizle bu olan biten arasındaki ilişkiyi tanımamıza imkan vermeyen bir bakış. Gerçekliğimizin ve yaşamın kırılganlığını, başkalarına bağımlılığımızı, bu bağımlılığın başkaları tarafından sömürülmeye açıklığını tanıma kabiliyetimizi harekete geçirecek bir etik karşılaşmaya imkan vermiyor, çünkü bakışın belirsizliğini, kısmiliğini, hepsi olamayışını örten bir anlatısal gerçeklik kumaşına sahip. Oysa Ararat, film içinde filmle, kendi anlatısal gerçekliği içinde bir başka anlatısal gerçeklik yüzeyi olan “Ermeni soykırımı filmi” dolayımıyla, “her şeyi gördüm” anlatısında kırılma ve parçalanmalara yol açıyordu. Bütünüyle görebildiği, hepsini olduğu gibi anlatabileceği varsayımıyla kurulan anlatısal gerçekliği kırılmaya uğratan bu çok yüzeylilik kuşaklararası, çok boyutlu ve çok katmanlı hafıza topografyasıyla da bir karşılaşma içeriyordu. Bütünselleştirici anlatıyı kesintiye uğratan bir başka kurmaca topografyası, bir başka anlatısal gerçeklik böyle kurulabilirdi. Bütünüyle görmek ve hiçbir şey görmemek arasında, her şey olanla hiç olanın sınırında bir yerlerde çalışıyordu Ararat. Böylelikle bir film bobininin içindeki o imgeyi, bir kutunun içinde keşfedilen o belgeyi, korkunç o şeyi söyleyerek üretilen bütünlük yanılsamasını ve anlatıcı otoritesini reddediyor, görmeyi beklediğimiz ve arzuladığımız soykırımın sahnesini görmeye iten bakışı kesintiye uğratıyordu. Tesadüf olmasa gerek, Atom Egoyan’ın anlatısal gerçeklik kavrayışıyla Wendy Brown’ın tarihsel gerçeklik kavrayışı yan yana durur. Bellekle tarihi birbirinden ayırma çabasına karşı koyan bu ortak bakış, tarihsel gerçekliğin ve anlatısal gerçekliğin etik-politik olanla ilişkisini düşünmeyi zorunlu kılmış gibidir:
“Yahudi Soykırımı, kuşkusuz yaşandı, fakat yol açtığı ayrıntılı dökümü, altmış sene sonra, soykırımın ardından gelen tarihsel dönemde, dünyanın farklı yerlerinde, farklı şekillerde yaşayan insanlar için bu soykırımın ne anlama geldiği hakkında hiçbir şey anlatmaz bize. Bu nedenle, Yahudi Soykırımının maddeselliğine veya olgusallığına yapılan vurgu, Yahudi Soykırımının şimdi’de nasıl yaşadığı sorusu için, bu vurgunun karşıtı olduğu iddia edilen görüş kadar şüpheli bir konumdadır… Geçmişin şimdi ile, bu ikisinin de gelecek ile ilişkisi karmaşık bir siyasi mesele olduğundan, ne olgularla ne de doğrulukla çözümlenebilir. Sömürgeci tarihler post-sömürgeci şimdi’yi açıktan açığa kapladığı için, post-sömürgeci çizgideki araştırmacılar bunu pekala kavrıyor olmakla birlikte, metropollerin hegemonyacı tarih yazımının, nesnelliği hala tarihsel ve siyasi bir kurtuluş biçimi olarak sunması hayli ironiktir.”[vii]
Türkiye soykırımı inkara devam ettiği için soykırımın maddiliğine ve olgusallığına vurgudan ibaret bir bakışın bütünüyle terk edilmesi gerektiğini iddia ediyor değilim. Öncelikle burada yaptığım tartışmanın soykırımı görelileştirmek değil, onunla ilişkimizi, kendi konumlanmışlığımızı tartışmaya açma zorunluluğu olduğunu vurgulamak isterim. Ermeni soykırımı biricikliğinde soykırımın olgusallığını dışarıda bırakarak kendi konumlanmışlığını hesaba katmayan bir yüzleşme çağrısı, nasıl konuşabiliriz sorusuna cevap arayışı, saf bir ahlaki ve politik pozisyonmuş gibi görünürken –“her iki tarafta da milliyetçilik var”, “benim için dünya vatandaşlığı önemli”, “suçlamak yerine ortak bir gelecek kuralım”- her zaman egemen söylemleri, egemen düşünsel ve duygusal güzergahları yeniden üretmektedir. Soykırımın olgusallığını göreliliğe açarak geçmişle yüzleşme çağrısı yapan konumların, bir yandan geçmişle yüzleşelim derken diğer yandan inkara da devam edebilen bir söylemsel konumun Türkiye’de örneği çok. Güncelliğini yitirmeyen bu tür konumların iyi bir örneği olarak Dilek Zaptçıoğlu’nun 2006 yılında yazdığı yazı hatırlanabilir.[viii] Zaptçıoğlu’nun Peter Balakian’ın Ararat’ın Köpekleri (Die Hunde vom Ararat, 2000) romanına ve geçmişle yüzleşmeye dair kurduğu çerçeve, sadece Ermeni soykırımını konuşmak ve kavramak bakımından değil, aynı zamanda Holokost’a ve ırkçılığın işleyişine dair tasavvur açısından da pek çok arızayı içermektedir. Holokost’u her tür açıklama teşebbüsüne direnen bir olay, diğer katliamları ise “kurban ve failin yer değiştirebileceği genel bir mezbaha atmosferinde işlenmiş katliamlar, öldürmeler”[ix]olarak tarif etmektedir Zaptçıoğlu. Hem Holokost’a hem de Holokost-sonrasına ve öncesine dair keskin hatlı, daha önemlisi ise olmuş bitmiş ve kapatılmış bir dosya olarak düşünmeye dayalı (“Holokost’u onu önceleyen tüm diğer kırım ve katliamlardan ayıran, içinde işlediği ideolojik çerçevedir”[x], diyecek kadar kesin, “her şeyi gördüm”cü konuşabiliyor mesela) son derece egemen bir bakış açısı bu. Nötr bir zeminde konuşuluyormuş gibi kendi masumiyetine inançla kurulmuş bir görme biçimi. Anlattığı dünyanın içinde oluşmuş, onun çelişkilerine gömülü bir kimlik değil de onun dışında, tarafsız bir konumdaymış gibi. “Holokost şablonu”, “fail ve kurbanın bulanıklaşması”, “Her iki taraf için de geçerli: ‘Atalarının’ haksızlığını hiç kimse sevinerek kabullenmez”, “Yeter ki her iki taraf da kendi ‘atalarının klişe bir deyimle sütten çıkmış ak kaşık olduğunda ısrar etmesin”, “ırkçılıklarımız karşılıklı”, “çözüm milliyetçi ve dinsel söylemler değil, aynı dili konuşmaktan, bu dili birlikte inşa etmekten ve sonra da topluma yaymaktan geçiyor”, “Ermeni Kıtalı’nı ben ancak hümanist sol bir söylemin konuşabileceğine inanıyorum”[xi] benzeri metinde bolca bulunan ifadeler, boş, evrensel bir konumda, nötr bir zeminde konuşuyormuş gibi, hem kendi konumlanmışlığını silmeye, hem de “aydın” insan olarak inkarın ve bu inkarla kurulmuş Türklük ethosunun dışındaymış gibi konuşmaya devam edebilmeye imkan veriyor her zaman. Soykırımların sömürgecilikle ve tekrar eden modern şiddet biçimleriyle bağlarını birlikte düşünebilmek, bu tür görme, düşünme ve duyumsama biçimlerinin, güç eşitsizliğini, çifte-inkarı (soykırımın izlerinin silinişi), sorumluluk talep eden güncel çağrılara kayıtsızlığı ya da sembolik şiddet biçimlerini nasıl sürdürdüğünü tanımamıza olanak verir. Zaptçıoğlu Hrant Dink’in ‘Şapparigce’ köşesinde Ermeni kimliği üzerine yazdığı sekiz bölümlük yazı dizisinin, 13 Şubat 2004 tarihli bölümü içerisinden ve bağlamından koparılarak dava konusu olan cümlesini de “insanın kendi’gillerle bir ve uyumlu olacağı bir dünya tasavvuru”[xii] olarak yorumlamakta. Güç ilişkilerine, ilişkiselliğe ve bağlamsallığa duyarlı olmayan bu bakış açısı, konuşmanın asimetrik bir düzlemde gerçekleştiğini, geçmişin bugünkü düşünme ve görme biçimlerini belirleyişini kavrama kabiliyetinden yoksun olduğu ölçüde geçmişle şimdinin güç alanları arasında bağlantılar kurabilmeyi de sürekli ıskalıyor. Şunu da yeniden hatırlamakta yarar var: Bu cümleler nedeniyle Hrant Dink hakkında “Türklüğü neşren tahkir ve tezyif etmek” suçundan açılan dava sonunda, mahkeme tarafından tayin edilen bilirkişinin yazıda herhangi bir suç unsuru olmadığı yönündeki lehte raporuna karşın, Şişli 2. Asliye Ceza Mahkemesi’nin 7 Ekim 2005 tarihli kararı ile Hrant Dink altı ay hapis cezasına mahkûm edilmişti. Bu dönem hatırlanacak olursa, Türklüğü aşağılamak suçlamasıyla 301’den soruşturma ya da dava açılan hemen herkes için bir biçimiyle teknik ya da hukuki çözüm bulunmuş ve dava mahkûmiyete varmadan daha ilk celselerde sonuçlanmıştı. 12 Ocak 2007 tarihli yazısında Hrant Dink bu soruları soruyor, ilk celsede biten diğer davaların aksine kendisinin neden altı aya mahkûm olduğunu düşünmemizi istiyordu. [xiii] Yeterince düşünmedik.
“Irkçılıklarımız karşılıklı” derken diğer yandan soykırıma dair yeni bir konuşma dili oluşturabileceği yönündeki koordinatsızlığın ve olgunun görelileştirilmesinin, yani Türkiye’de halen çeşitli duygusal ve düşünsel güzergahlarda gücünü korumaya devam eden bu konumun alternatifi soykırımın maddiliğine yönelik vurgudan ibaret ve bütünselleştirici bir bakış açısı olmak zorunda değil. Bu serinin, “geçmişin işlenmesi ve tanıklık” serisinin ilk fragmanına geri dönüyorum bu noktada. Ötekiyle ilişkinin kendi üzerindeki meçhul izlerini tanıyan bir bakışın, iyi olduğuna inanmış ve aydınlanmış insanın yukarıdan bakışının yerini alabilmesinin, kendini hesaba katabilmenin yollarını nasıl bulabiliriz? Kendi konumlanmışlığını ve sınırlarını sorumluluk ve hesap verilebilirliğe açan bakış imkanlarını, güç ilişkilerini ilişkiselliği ve kısmiliği içinde tanıyabilen, kırılmalar ve kat yerleriyle tasavvur edebilen, etik kabiliyetlerimizi hatırlatan bakışları, sesleri, düşünme ve duyumsama biçimlerini nasıl inşa edebiliriz?
Soykırıma dair anlatısal ve tarihsel gerçeklik inşasında soykırımın olgusallığından ibaret bir bakışın sorgulanmasının, – Akçam’ın tartışılan ifadesi ama aynı zamanda bu ifadenin içine yerleştiği tarihsel gerçeklik anlayışının da – soykırım inkarcılığı keşmekeşi içinde kaybolmasına izin verilmesine, bu bakışa yönelik eleştirinin görmezden gelinmesine bu yüzden itiraz ediyorum. Bu itirazın bir ayağında arşivden ibaret bir tarihsel gerçeklik kavrayışının sorgulanışı var. Nora Tataryan, Saidiya Hartman’ın meşhur makalesi “Venus in Two Acts”den[xiv] (“İki Edimde Venüs”) yola çıkarak tartışmıştı Cuma Fragmanları’nda daha önce:
Venüs, 1792’de Atlantik Köle Ticareti esnasında Recovery adlı gemide taşındığı bilinen bir köle. Hakkında ölümü dışında bir şey bilmediğimiz yüzlerce siyah kadından bir tanesi. Arşive spekülatif bakmayı öneren bu metinde Hartman, Venüs’ten söz ederken çift katmanlı bir ölümden bahsediyor: Birincisi köle ticaretinin neden olduğu bedensel ölüm, başka bir deyişle Venüs’ün artık hayatta olmayışı. İkincisi ise, arşivin siyah yaşamı ve o yaşam hakkındaki epistemolojik hakikati belgelemedeki başarısızlığı sebebiyle faili olduğu diğer ölüm. Zira Venüs’ün yaşadığı şiddet her ne kadar akıl almaz ve barbarcaysa, bugün siyah kadınların maruz kaldığı şiddetle bağlantısı içinde düşünüldüğünde -arşivlenmesine rağmen tekrarlanan bir şiddet olmasıyla- bir o kadar da normal ve gündelik hayata dair. Dolayısıyla, arşivin şiddeti sıradanlaştıran bu yanıyla başka türlü bir yok edişe sebep olduğu söylenemez mi? Venüs’ün arşive sokuluş şekli halihazırda öldürülmüş bir beden için yeniden verilmiş bir ölüm fermanı gibidir. Arşiv, Venüs’ün ikinci mezarıdır. [xv]
Holokost’u, Ermeni soykırımını, sömürgeci ve ırkçı yok etme ve şiddet mekanizmalarını karşılaştırma değil birlikte düşünme, aralarında bağlantılar ve ilişkiler kurarak, tekilleriyle birlikte onları palimpsestik bir hafızaya açan ortaklıkların görülebilmesiyle kavramak onları geçmişin bir dönemine, tamamlanmış ve duvara asılmış bir resim çerçevesine, raflara kaldırılmış ve kapatılmış bir arşive hapsederek düşünmekten çıkmamızı mümkün kılıyor. İnsan yapımı felaket, yıkım ve şiddet mekanizmaları, kimi bedenleri olağan gerçekliğimizin dışına atılabilir kılan düzenleme, silme ve inkar pratikleri farklı biçimlerde farklı tarihselliklerde tekrar ediyor. Bu tekrarlar, yaşamın kırılganlığının siyasallığını tanıma, onları etik-politik bir çerçevede düşünme zorunluluğuyla baş başa bırakıyor bizleri. Bakışımızı dekolonize edebilmenin, erkekçi ve ırkçı anlatılardan sökebilmenin yollarını yaşamın kırılganlığının siyasallığını, bu kırılganlığın ortaklığını görebileceğimiz etik-politik merceklerde bulabileceğimizi düşünüyorum. Birilerinin çıplak hayat derekesine indirgenmesi biyopolitik bir mesele olduğu kadar, bu biyopolitikayla nasıl bir ilişki kurduğumuzu, kuracağımızı sorgulamayı zorunlu hale getiren optik ve akustik bir mesele de. Nasıl görüyoruz? Neden böyle görüyoruz? Görüşümüzün sınırları nelerdir? Ne için görülür? Kiminle görülür? Kimin payına birden çok bakış açısı düşer? Kimin gözleri bağlanır? Kim at gözlükleri takar? Görsel alanı kim olarak yorumluyoruz? Neleri, hangi sesleri göremiyor ve işitemiyoruz, hangileri bize gerçekliğin hepsiymiş gibi görünüyor? Bütün bu soruları sorabilen bir bakışla, bilme anlayışıyla düşünmek zorundayız. Oysa Akçam’ın bakışı olan bitenin dökümünü, vakayinamesini çıkarma ve belirli bir tarihsel ana sıkıştırılmış şiddet sahnesini hayal etme odaklı. Soykırımların, faşizmin, ırkçılık, devlet şiddeti ve yerinden etme gibi eylemlerin farklı tarihselliklerde tekrar ediyor oluşunu, insan yapımı imha ve şiddet olayları ve sömürgecilikle soykırımlar arasındaki hafıza duvarlarını kıracak palimpsestik, kozmopolit bir hafızayla düşünebilmeye engel olur bu bakış açısı. Bu bakış benimsendiğinde, politik olanla tarihsel olanı birbirinden ayrı tuttuğumuzu, tarafsız bir biçimde tarihsel gerçekliği anlattığımızı sanarken, tarihsel gerçekliği egemenin zaman örgüsüne terk ederiz. Oysa soykırım inkarcılığının alternatifi bütünselleştirici bir tarihsel gerçeklik inşası olmak zorunda değil ya da bütünselleştirici bir tarihsel gerçeklik inşasının alternatifi soykırımı görelileştirmek ya da soykırım inkarcılığı değil. Yüzleşme-inkar ikili karşıtlığı üzerine, iki boyutlu geometri üzerine kurulu tarihsel gerçeklik ve anlatısal gerçeklik, Ermeni soykırımını ve soykırımın inkarını, soykırımın izlerinin silinişini, yıkımın tarihini kavrayabilmek konusunda son derece sınırlı bir çerçeve sunmakla kalmıyor, kendini mutlak gerçeklikmiş gibi dayatarak soykırımı düşünmenin çerçevesini de sınırlandırıyor. Soykırımları ve sömürgeci şiddet biçimlerini, daha fazla belgeyle, ilk nedenle, kaynak olayla doldurulamayacak olana, sesleri hiç duyulamayacak olan, duyulmamış olan tanıklara yer açarak, bu boşluğu, onların yokluğunu ele geçirmeden, gasp etmeden düşünmek zorundayız. Fethedici benlik aynaları üreten sömürgeci ve erkek egemenliğine dayalı anlatılara ancak bu şekilde müdahale edebilir, kısmi bağlantılarla, kendi konumlanmışlığımızın ve bedenliliğimizin hesabını vermeye, sorgulanabilirliğe açık olarak, sadece içerikte değil düşünme biçimimizde de başka tür bilme biçimlerine yer açabiliriz. Topyekun aydınlatmadan, bütünlüklü bir anlatı kurmaktan vazgeçiş, çelişkilerle birlikte düşünebilmemize imkan verdiği ölçüde tarihi şimdiye ve geleceğe ait bir mesele kılar. Tarihin imgesel boyutu natamamdır. Kısmi, hesap verilebilir ve iktidar ilişkilerini görme ısrarını kaybetmeden düşünebilmek, saydamlık ve bütünlük arayışıyla değil bağlantılara açıklıkla, mutlak bir özerklik, boş, evrensel bir konumdan konuştuğuna inanmışlıkla değil konumluluğu, kısmiliği kabullenerek bilim yapabilmek şimdiye ve geleceğe ait bir mesele. Bakışımız, tarihsel etkinlik alanının bir parçası. Tarihe hayat kazandırır, tarihin düşünülme biçimine katılımımızı harekete geçirir. Tarihin imgesel boyutta düşünülmesi, tarihe katılımımızın farkına varmamızı sağlar.
Soykırımı yeniden anlatılmayı bekleyen ham bir tarihsel malzeme olarak kavramak da, asla ulaşamayacağımız bir tarihsel nesne, gizemli bir hakikat olarak ele almak da dilsel, tarihsel, politik özneler olarak değil, nötr bir biçimde konuşuyor olduğumuz yanılsamasını tekrar tekrar yeniden üretir. Ermeni soykırımını ham bir tarihsel malzeme olarak kavramak, dolayısıyla onun olgusallığına vurgudan ibaret bir konuşma çerçevesi, üzerine konuşuyor olduğumuz sürecin, çifte ortadan kaldırma süreci olduğunu görmüyor; sadece Ermenilerin yok edilmesi değil, aynı zamanda bu yok edişin izlerinin silinmesi sürecini: İnkar sürecini. Soykırımı geçmiş zaman olarak şimdinin çerçevesine olduğu gibi geri getirdiğine inanan bir konuşma, izlerin ortadan kaldırılma sürecini, sessizlikle geçen, inkarı sürdürdüğümüz onca zamanın izini dışarda bıraktığı ölçüde, onun bir zamanlar, bir kereliğine, bir kesinti olarak düşünülmesini, konuşmanın geçmişin cellatları ve kurbanlarını konuşmaktan ibaret olduğu yanılsamasını, biz-şimdi-konuşanlar olarak bu tarihin dışında durabildiğimiz bir dünyada yaşıyor olduğumuz yanılsamasını da pekiştiriyor.
Felaket-sonrası tür diyebileceğimiz anlatısal gerçeklik, sadece diyelim Alain Resnais ile W. G. Sebald gibi anlatıcıları değil, onlarla mesela Siegfried Kracauer ya da Donna Haraway gibi düşünürleri de başka tür bir ortak akıl ve bilme biçiminde yan yana düşünmeye imkan verir. Bir bakış ortaklığı, kavrayış ortaklığı varsa burada, o da bir sona varmayan, bağlantılara açık bir ortak aklı oluşturma çabasıdır. İlerleme modeli temelli, varılacak bir son odaklı tarihsel gerçeklik ya da anlatısal gerçeklik inşası yerini tarihsel gerçekliği, sondan bir önceki şeyler olarak düşünmeye bırakır. Soykırımın o imgesini görmek üzere hareketlenen bakışa, “neyi görmeyi umuyorsun” derken, anlatma ve dile getirme çabasından da vazgeçmeyen, bu arzuya sadakatle işleyen bir ortak akıl. Soykırım sahnesini bütünüyle gördüğümüzü sanmaktan, nedenlerle sonuçların birbirini tam olarak tamamlayışından aldığımız zevke yaslanan anlatısal gerçeklik inşası reddedilmiştir. Diğer bir deyişle bizim dışımızda bir dünyayı, kendi masumiyetimize inançla ve ahlaki konforla seyretmekten ve anlatmaktan alıkonuluruz. Tıpkı içeri-dışarı, geçmiş-şimdi, barbarlık-uygarlık karşıtlıklarını, bunların arasına konmuş sınırları aşındırırken kendi bakışının kısmiliğini hatırlatacak ifade biçimlerine başvurulmasında olduğu gibi. Buradaki palimpsestik hafıza, dehşetin rasyonel ve zamansal sınırlarının yokluğuyla, farklı yıkım tarihleri arasında bağlantılar kurarak, ağlar örerek inşa edilir.
Temsil edilemez olan, katlanılamaz olan, dil ve sembolik dünyaya dahil edilemez olan ne imkansızlığa bırakılıyor ne de olduğu gibi geri getirdiğini varsayan kaygısız, kesiksiz ve katsız bir anlatısal gerçekliğe, otoritesi sorgulanmayan görünmez anlatıcının, tanıkları ve onların yokluğunu bütünüyle dolduran sesine terk ediliyordur. Ne “hakikat bizden kaçamaz”, “hakikat kaybolmaz” diyerek olayları ardı ardına sıralayan vakanüvisin, kayıt altına alan arşivcinin malumat deposu şeklinde çalışan ne de anlatanın ve okuyanın yıkımın tarihine dahlini iptal eden bir anlatısal ve tarihsel gerçeklik inşası söz konusu. Anlatıcının boş, evrensel, her şeyi gören seyyah gözünün yerini kısmi, bedenli, yaralanabilir anlatıcı alır. Geçmiş zaman kipi, geçmeyen bir geçmişin diliyle, zamansal bir karmaşanın diliyle iş görmekte artık. Zaman burada hep geleceğin geçmişi. Bir sona, tamamlanmaya doğru ilerlemiyor, hep sondan, bir sonrakinden geriye dönük olarak, yeni bağlantılarla düşünüyoruz soykırımları ve insan yapımı felaketleri.
Şayet yıkımların tarihi zamanla mekan arasında kurulan belirli bir ilişkinin tarihi ise, felaket-sonrası anlatısal gerçeklik bilgiyle başka türden bir ilişki kurmanın yollarını bulacak, bir yerin tanıklık ettiği yapım/yıkım sürecini başka yer ve zamanlara bağlayarak tartışmaya açacaktır. Felaket-sonrasını, felaket-toplum olmayı anlatan W. G. Sebald, Holokost’un elli yıl sonra insanlar üzerinde bıraktığı etkileri araştırırken geçmişin etrafında, hatırlama ve unutmanın arazisinde dolanmıştı. Sadece unutmamak ya da unutmaya karşı hatırlamak değil, “yıkım vakayinamesini tersine çevirebilecek”, Tarih’in havını tersine tarayabilme kabiliyetimizi hatırlatabilecek bir kurmaca, anlatısal gerçeklik üretebilmekti derdi. Rancière, Sebald anlatısının her daim varılacak bir sona yönelen, izlenecek bir yolu olan klasik kurmacadan farkını, yani daha baştan yıkıma mahkûm bu modelden farkını, bir yeri ve o yerin tanıklık ettiği yapım/yıkım sürecini başka yer ve zamanlara yatay olarak bağlayan bağların örülmesi olarak tarif eder.[xvi] (Böyle bir ağ örmeye çalışırken kurulan cümleler de her şeyi gören gözün, kendine görünmez olan kaynağın geçmiş zaman kipleriyle işlemez: “Andre adını, demişti bir keresinde bana, dedi Austerlitz”; “hatta bazen, demişti Alphonso, dedi Austerlitz.”)[xvii] Bu yatay ağların örülmesiyle tarih anlayışımız sondan bir önceki şeylere dönüşüyor ve ilişkisel düşünerek bir bütüne ulaşmacı, ilerlemeci, neden-sonuç silsilesinin belirdiği, geride bırakmacı, her zaman yıkıcı zaman anlayışının yerini başka bir zamansal ortaklık alabiliyordur.
Yıkımların perdesinin, Türklük perdesinin de gerildiği her yerde, yatay ve eşitlikçi pek çok bağdan kurulu bir başka ağın örülebilmesine nasıl imkan verebiliriz? Akıp giden yıkımın zamanına, Tarih’in zafer alayına köstek olacak, galiplerin zamanını köstekleyecek bir başka zamansal ortaklık nasıl kurulabilir? Ermeni soykırımı geçmişte kalmış bir felaket değildir; bir aşamada rafa kaldırılacak ya da yeter neden ilkesiyle açıklanabilecek, belirli bir tarihsel zamansal aralığına sıkıştırılmış bir olay olarak onu ele alan tarihselci bakış, onu şimdide düşünmenin, tarihsel etkinlik alanının bir parçası olarak düşünmenin önüne geçmektedir. Judith Butler “Primo Levi for the Present” konuşmasında geçmişi işlemekle Holokost’tan öğrenmiş bir şimdiye uyanmak arasında bir ilişki kurar. Bu şimdiye uyanmak, faşizmin, devlet şiddetinin, ırkçılığın, zorunlu yerinden etmenin karşımıza çıktığı her yerde ona karşı durma zorunluluğudur. Travmatik geçmiş, tekrar tekrar farklı tarihselliklerde farklı toplumsallıklarda karşımıza çıkmakta, hiç kimseyi zalim ya da fail olma olasılığından muaf tutmayan bir bakışla, yaşamın kırılganlığını tanıma ve bunun gerektirdiği politik talepleri üstlenme sorumluluğuyla baş başa bırakmaktadır bizleri.[xviii] Başka bir tarih kavrayışına, tarihsel nesnenin bilgi öznesinin iktidarını garanti altına aldığı, özne olmanın ve bakışımıza karşılık verme kudretinin tarihsel nesneden esirgendiği bir tarih anlayışını sorgulamaya, yapısal ve ırksallaştırılmış şiddetin birbirinden ayrı tarihleri arasındaki hafıza duvarlarını parçalamaya bu yüzden ihtiyaç var. Boyutları ancak 1980’lerin sonlarında ve 1990’larda kavranan Holokost’un da[xix]bugün hâlâ hatırlama mücadelesinin bir parçası olduğunu (herhangi bir anlatıda sorumsuzca ve kolaya kaçan bir ahlaki arka plan olarak kullanılmasından ve banalleştirilmesinden müzelik bir olaya indirgenmesine, Romanları ve Sintileri, LGBTİQ+ bireyleri silen kurban hiyerarşilerinden 20. yüzyılın ilk soykırımı Herero ve Nama Soykırımı’nın henüz tanınabilmiş olmasına, sömürgelerdeki cinayetlerin inkârına kadar) görmek, insan yapımı yıkım mekanizmalarıyla yaşamın kırılganlığının siyasallığı arasındaki ilişkiyi tanıma kabiliyetimizin sürekli yinelenmesi, bu çabanın etik-politik bakışımızın hep ufkunda olması gerektiğini anlatıyor.
Egemenin zaman kurgusunu, olay örgüsünü, olaylar arasında kurduğu bağları bozabilecek, başka zamansal ortaklıklar kurabilmeye, tekrar tekrar aynı yere dönerek yeniden düşünmeye, yeni bilgiye, soluk almaya yer açabilmeye ihtiyacımız var. Daha fazla kanıtla doldurulmayacak olana bir yer açabilmeye. Anlatmak zorunda oldukları şeyleri duyma ya da dinleme kabiliyetine sahip dinleyicilerle hiç karşılaşmamış tanıkların seslerine, onların artık aramızda olamayışının bıraktığı yokluğu kendi sesimiz ve mevcudiyetimizle doldurmadan, bu boşluğa el koymadan yer açabilmeye. [xx] Artık aramızda olmayanlar ve henüz doğmamış olanların yokluklarına. Şimdi için de gelecek için de herkesin sadece var olana inanmasına engel olan bakış ve sesler üretebilecek bilme, düşünme ve hayal etme biçimlerine ihtiyacımız var.
Ana Görsel: L’Année dernière à Marienbad (Geçen Yıl Marienbad’da, Alain Resnais, 1961) filminin Polonyalı illüstratör Wiktor Sadowski tarafından 1992 yılında yapılmış posteri.
* Bu yazı ilk haliyle AgosOnline’da yayınlandı. (http://www.agos.com.tr/tr/yazi/25681/soykirimin-imgeleri)5harfliler’de yeniden yayınlanmasına izin verdiği için Yetvart Danzikyan’a teşekkür ederim. Yazıyı 5harfliler/Cuma fragmanları için hazırladığım üç fragmandan oluşan “Geçmişin işlenmesi ve tanıklık” serisi için yeniden gözden geçirdim. Bu üçlü seriye katkıları için Suna Kafadar’a çok teşekkür ederim.
[i] Beatriz Sarlo, Geçmiş Zaman, çev. P. B. Charum ve D. Ekinci, İstanbul: Metis, 2012, s. 18.
[ii] Maria Theresia Starzmann, “Engaging Memory: An Introduction”, Excavating Memory: Sites of Remembering and Forgetting, Maria Theresia, John R. Roby (ed.), Gainesville: University Press Florida, 2016.
[iii] Şuradan ulaşılabilir söyleşiye: https://www.gazeteduvar.com.tr/taner-akcam-gonullu-bir-katilim-olmasaydi-bu-kadar-insan-oldurulemezdi-haber-1519773 (20 Nisan 2021)
[iv] Mesela Fırat Aydınkaya’nın yazısı. Şuradan ulaşabilir: https://www.nupel.online/firat-aydinkaya-kurt-toplumunda-ilk-gece-hakki-var-miydi-174529.html (1 Mayıs 2021)
[v] “Hem tehcir hem soykırım” başlıklı, 24 Nisan 2015 tarihli söyleşiye şuradan ulaşılabilir: https://t24.com.tr/haber/prof-ayhan-aktar-hem-tehcir-hem-soykirim,294516
[vi] Umut Tümay Arslan, “Kesik’in Açtığı Yerden: Kat Kat Notlar”, Altyazı, 27 Mart 2015. Bu yazıya şuradan erişilebilir: https://altyazi.net/yazilar/elestiriler/kesikin-actigi-yerden-kat-kat-notlar/
[vii] Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset, çev. Emine Ayhan, İstanbul: Metis, 2010: 174.
[viii] Bkz. Dilek Zaptçıoğlu, “Peter Balakian ve Biz: Ermeni Kıtalı’ını Konuşmakta Yeni Bir Dil Arayışı”, Birikim 211, 2006, s. 50-70.
[ix] s. 65
[x] s. 65
[xi] s. 53, 54, 66, 67.
[xii] s. 67
[xiii] Yazıyı şuradan okumak mümkün:
https://hrantdink.org/tr/hrant-dink/hrant-dink-yazilari/727-neden-hedef-secildim
[xiv] Saidiya Hartman, “Venus in Two Acts”, Small Axe 12, no. 2, 2008, s.1-14. https://muse.jhu.edu/article/241115
[xv] Nora Tataryan, “Kavanozdaki Venüs ve Kırılganlık”, 5Harfliler, Cuma Fragmanları 6 Kasım 2020. Online Erişim: https://www.5harfliler.com/kavanozdaki-venus-ve-kirilganlik/
[xvi] Jacques Rancière, Kurmacanın Kıyıları, çev. Yunus Çetin, İstanbul: Metis, 2019, s. 127.
[xvii] W. G. Sebald, Austerlitz, çev. Gülfer Tunalı, İstanbul: Can, 2008.
[xviii] Judith Butler, “Primo Levi for the Present”, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, New York: Columbia University Press, 2012, s. 200-201.
[xix] Şu olağanüstü zihin açıcı yazıyı yeniden hatırlamakta yarar var: Corry Guttstadt, “(Ab)using the Holocaust: Commemoration and Politics of Denial in Turkey,” Azad Alik, 19.09.2014. Online Erişim:https://azadalik.com/2014/09/19/abusing-the-holocaust-commemoration-and-politics-of-denial-in-turkey/
[xx] Paul Ricouer’un Hafıza, Tarih, Unutuş’undan (Türkçesi: Metis, 2012) aktarıyor Thomas Elsaesser. Buradaki tartışma için ayrıca Elsaesser’in şu metnine de bakılabilir, online ulaşılabiliyor: “Returning to the Past its Own Future: Harun Farocki’s Respite”, Research in Film and History, The Long Path to Audio-visual History (2018), No. 1, pp. 1–20. DOI: https://doi.org/10.25969/mediarep/14781.
