14.yy’da Memlükler döneminde yazılan ve Hanbeli fakihler İbn-i Teymiyye (ö. 1328) ve öğrencisi İbn-i Kayyim el-Cevziyye’nin (ö. 1351) içtihatlarında gayet net olarak gözlemlenebilen farklı bir hukuksal öğreti, fıkhî bilgi üretme biçiminin bir önceki yazımızda vurguladığımız ucu açık mizacını göstermesi açısından önemlidir. Bu farklı doktrin, İslam Hukuku’nun önemli bir dönüm noktası sayılan, daha geniş bir ceza/kamu hukukuna dair yapılmış ve İbn-i Teymiyye’nin Türkçe’ye “şeriatın siyasi işlevi[1]” olarak çevrilebilecek Arapça siyasa shari‘yya başlıklı düzenlemesinin bir parçası olarak karşımıza çıkar.[2] Ancak hukuksal söylemdeki bu farklılığı ele almadan önce İbn-i Teymiyye’nin öğrencisi İbn-i Kayyim’in livata konusunda, bu doktrini de bir şekilde meşrulaştıran sözlerine bakmakta yarar var.
İbn-i Kayyim, hem kadın ve erkek hem de iki erkek arasında yapılan livatayı konu edinen hadisleri sıralayarak, livata yasağını daha çok temizlik algısı, üreme mefhumu ve kadın cinselliği üzerinden meşrulaştırmaya girişir.[3] İbn-i Kayyim şu sorudan yola çıkar: Eğer Allah âdet dönemlerinde, geçici dahi olsa, kadınlarla cinsel ilişkiyi yasakladıysa, bu açıdan sıhhatli bir bölge olmayan anüs konusunda ne düşünülmeli? Anal birleşme, kökeninde soyun devamının sekteye uğratılması başta olmak üzere, bir çok kötülük içerir; bu yüzden kadın cinsel organını bırakıp genç oğlanlarınkine meyletmek ne kadar doğrudur? Eğer cinsel bir hayat kadının da hakkı ise, livata bunun inkârıdır ve kadının ihtiyaçlarını tatmin etmekten uzaktır. Vajinanın aksine anüs bu amaç için yapılmamıştır. Kısacası anüs için vajinadan uzaklaşan, erdemden ve Allah’ın hukukundan da uzaklaşır.
İbn-i Kayyim’e göre anal ilişki erkek için bir kötülük kaynağıdır; bu yüzden büyük tıp bilginleri ve düşünürler nezdinde yasaktır. Zira vajina, mizacı gereği tüm spermi kendine çekip tutar ve erkeğin rahatlamasını sağlar. Anal ilişkide ise anüs tüm spermi tam anlamıyla çekemez ve erkek açısından tam bir boşalma sağlanamaz. İbn-i Kayyim’in düşüncesinde açık bir şekilde izlenebilen cinsel ilişki sırasında spermin vücuttan tamamen atılmasının sağlıklı olduğu ve de anüsün bu açıdan uygun bir organ olmadığı görüşü tamamen dönemin tıbbi bakış açısıyla alâkalıdır. Bu perspektifte cinsel ihtiyaç fiziksel bir enerji birikimi olarak algılandığından, bu enerjinin vücuttan tamamen atılmaması insanlarda ve böylece toplumda, kötü sonuçlara yol açar. Bu yüzden, cinsel ilişki sırasında spermin vücuttan tamamen atılması demek, bireysel ve toplumsal huzurun sağlanması demektir. [4]
Bu noktada, küçük bir karşılaştırma için, bir önceki yazıda alıntıladığım Hanefi geleneğinin öncülerinden Ebu Yusuf (ö. 798)’un cinsel organlar ve livataya dair yaptığı yoruma geri dönelim.
“Arka ve ön, iki taraf da doğal olarak (tab‘an), ateşlilik (al-harara) ve yumuşaklık (al-luyuna) açısından arzu edilir. [5]”
Her ne kadar aralarında yaklaşık altı asırlık bir zaman dilimi olsa da, Ebu Yusuf ve İbn-i Kayyim’in içtihatlarında izlenebilecek ortak bir çıkış noktası göze çarpar: İkisi de hukuksal yorumlarında, fizyolojik olarak nitelendirilebilecek bir perspektiften yola çıkarak, anüs ve vajinayı birer organ olarak tartışmanın merkezine oturturlar. Ancak, bu ortak noktaya rağmen yorumları radikal bir şekilde birbirinden farklıdır. Bu farklılığın en önemli nedeni, Ebu Yusuf’un bu organlarla ilgili yorumunun merkezine ‘cinsel arzuları’, İbn-i Kayyim’in ise ‘üremeyi’ ve ‘temizliği’ koymasıdır. Ebu Yusuf’un yorumunda cinsel arzular merkezdedir; çünkü anüs ve vajinanın fizyolojik yapılarındaki benzerlik bu organları arzu edilebilir kılar. Ancak hukuksal açıdan sorgulanan bu arzunun meşruiyetidir. İbn-i Kayyim’de ise cinsel arzunun yerini kirlilik ve üreme alır. Adet dönemindeki kadın cinsel organının kirliliği ile dışkının boşaltıldığı bir organ olan anüs arasında bir kıyaslama yapılır. Böylece, hukuksal olmasa dahi, yine de kirlilik, üreme, soyun devamı vb. mefhumlar da (hetero)normatif bir düzenlemeye gönderme yapar.
Kirlilik meselesi üzerinde durmakta fayda var; zira İbn-i Kayyim’in yorumunun İslam düşüncesindeki daha geniş bir ‘kirlilik’ algısı bağlamına oturtulması, bu yorumun hukuksal alandaki yansımalarına dair önemli ipuçları verir. İslam kültüründeki kirlilik mefhumu, fakihlerin sözcük dağarcığında sıkça rastlanan iki farklı kelime olan hadath ve najasah ile ifade edilen iki farklı kategoride ele alınır. Bu kelimelerden ilki olan hadath ‘soyut’ bir kirliliğe gönderme yapar ve sadece insanlara dairdir ve insanlar arasındaki ilişkileri etkileyip yönetir. Bu kirliliğe maruz kalan insan muhdath olarak tanımlanır. Bulaşıcı olmayan muhdath’lık durumu gündelik hayatta belirli fiziksel olaylar sonucu oluşur. Adet kanaması, loğusa kanaması, cinsel ilişki ve ölüm (ki gömülmeden önce cesedin yıkanması bundan kaynaklanır) majör kirlilik hallerindendir. Minör kirlilik hâli ise, bayılma, delirme veya zehirlenme gibi herhangi bir bilinç kaybı, dışkılama veya idrar ve karşı cinse dokunma durumlarında ortaya çıkan kirlilik halleridir. Majör hadath durumları, belirli bir ritüelle, vücudun tamamının yıkanmasıyla ortadan kalkarken (Türkçe’de boy abdesti dediğimiz Arapça ghusl), minör hadath hâli ise namaz öncesi alınan abdest ile (wudu’) temizlenir.
Najasah kelimesi ise fiziksel kirliliği tanımlar. Najs olan maddeler temelde kirlidirler ve insanoğlu hiçbir şekilde najs olamaz, sadece bu maddelere maruz kalırlar. İnsan veya hayvanların dışkı ve idrarı, alkol, leş, kusmuk, irin, sperm ve köpek veya domuzun insan vücuduna sürtünmesi najash kirlilik durumuna yol açar. Najs, bulaştığı bölgenin yıkanılmasıyla ortadan kalkan kirli bir maddedir.[6] Kısacası, İbn-i Kayyim’in kendi yorumunda, cinsel organların arzulardan ziyade temizliğe ve üremeye yönelik kapasiteleri tartışmanın kalbini oluşturur. Kadın cinsel organı sadece belirli dönemlerde (yani adet döneminde) ‘kirli’ (hadath) olarak addedilip uzak durulması gerekirken, anüs dışkı ile olan ilişkisinden dolayı sürekli kirli (najs) bir organa indirgenir.
Tarihsel açıdan bakıldığında, Memlük hukukçularının uğraştıkları mesele, İslam hukuku tarihi boyunca livata fiilinin etrafında süregelen ihtilafı sona erdirmekti. Bunu yaparken de toplumsal olarak ‘yasak’ (tabu) addedilen sahayı yöneten fikirleri dolaşıma sokmuşa benziyorlar.[7] Burada kirlilik algısı önemli bir rol oynuyor; zira kirlilik aynı zamanda yasak olan sahayı belirleyip yönetmeye yaramaktadır. Kadınlar sadece adet döneminde, geçici olarak, bu sınırlar içerisine itilirken, livata eylemi ve buna bağlı olarak bu eylemi yapan fail, sürekli olarak bu sınırların içerisine sıkıştırılır. Bu sürekli dışarıda tutulma durumu, diğer bir deyişle tabulaştırma, hukuksal alanda aşağıdaki gibi ifade edilir:
Kitabının zina ile ilgili bölümünün bir kısmında tartıştığı livata hususunda İbn-i Kayyim’in hocası İbn-i Teymiyye bu konuda fakihler arasında görüş birliği olmadığının altını kısaca çizer. Peygamber’in kuzeni olup ilk kuşak Müslümanların en önemlilerinden sayılan İbn-i Abbas’dan Ebu Davud’un aktardığı ve kaynağının da Peygamber’e uzandığı iddia edilen “Lut kavmi fiilini yapan görürseniz, ikisini de öldürün” hadisini temel alan İbn-i Teymiyye, yine bu gelenekten yola çıkarak, selefleri olan fakihlerin ihtilafını bir kenara bırakıp, Sahabenin[8] hepsinin de livatayı ölümle cezalandırma konusunda görüş birliği içerisinde olduğunu savunur.[9]
İbn-i Teymiyye’nin görüşlerinde Sahabenin ihtilaf içerisinde olduğu tek konu öldürmenin şeklidir. Livata yapan kişinin canlı olarak yakılması, üzerine büyük bir duvarın yıkılıp kalıntılarının altında ölüme terkedilmesi, pis bir yere ikisinin de hapsedilip ölümlerinin beklenmesi, şehrin en yüksek duvarından aşağı atılmaları ve bunun ardından taşlanmaları Sahabe tarafından önerildikleri farz edilen öldürme biçimleridir.[10] Sonuç olarak İbn-i Teymiyye, İbn-i Abbas’dan yola çıkarak livata yapanların taşlanarak öldürülmesini savunur, çünkü ona göre en eski geleneği temsil eden İbn-i Abbas’tır. Bu yorumda bizi hukuksal açıdan ilgilendiren nokta İbn-i Teymiyye’nin içtihadını ne Kuran’a ne de kendinden önceki fakihlere başvurmadan, sadece Sahabeye atfedilen hadislerle meşrulaştırmasıdır. Oysa yukarıda da değinildiği gibi hadisler İslam Hukuku’nun kaynaklarından sadece biri olabilir.
Bir tek hadisler aracılığıyla hukuksal yorum yapmak kuşkusuz İbn-i Teymiyye’ye özgü bir pratik değildi. İlk yazıda da göstermeye çalıştığım gibi Ebu Malik de livata meselesine ölüm cezasını öngördüğünde, hadisleri referans kaynağı olarak göstermişti. Hatta özellikle 9. yy’ın başlarında, ‘gelenekçi’ fâkihler (fuqaha’ ashab al-hadith) hukuk bilgisinin sadece hadislere başvurularak yapılacak yorumlarla üretilebileceğini savunmuşlardı; ancak onlar dahi İslam Hukuku’nun kendi tarihselliği içerisinde, gelişimi ve değişimini hesaba katarak, içtihatlarını gündelik hayata tercüme etmişlerdi.[11] Tam da bu yüzden İbn-i Teymiyye ve öğrencisi İbn-i Kayyim’in görece radikal yorumlarının, dönemin siyasal ve de politik manzarası ile beraber okunmadan çok da bir anlam ifade etmeyeceğini vurgulamak gerekir. Diğer bir deyişle söyleyecek olursak, bu yazıya başlarken vurguladığım gibi, livata hususundaki bu öğreti, yukarıda da altını çizdiğim siyasa shari‘yya başlığı altında düzenlenmiş ve ceza hukukuna dair ifade edilmiş daha geniş bir öğretinin sadece bir parçasını oluşturuyordu. İbn-i Teymiyye bunu yaparak livata eyleminin cezalandırılmasını, kamusal düzeni sağlayan siyasal otoritenin yetki alanına bırakmış, ancak bunu yaparken de yorumunu İslam hukukunun kaynaklarına başvurarak meşrulaştırmaya çalışmıştır. İbn-i Teymiyye’nin yorumunun sırf bu yüzden, kendi tarihsel bağlamı içerisinde anlaşılması gerekmektedir.
***
[1] Bu çeviri Baber Johansen’in çalışmalarından esinlenilerek yapılmıştır. Bkz. Baber Johansen, “Signs as Evidence: The Doctrine of Ibn Taymiyya (1263-1328) and Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 1351) on Proof”, Islamic Law and Society 9/2 (2002), pp. 168-193.
[2] İbn-i Teymiyye bu yorumunu Al-siyasa al-shari‘yya fi islah al-ra‘i wa’ l-ra‘iyya başlıklı eserinde toplamıştır. Bu eserin bu çalışmada kullandığım önemli bir çevirisi ve yorumu için bkz. Henri Laoust, Le Traité de Droit Public d’Ibn Taymiyya: Traduction annotée de la Siyasa shari‘yya (Beirut: Institut Français de Damas, 1948)
[3] İbn-i Kayyim’in cinsellik konusundaki fikirlerinin geniş bir anlatımı için bkz. Mohammed H. Benkheira, L’amour de la Loi, s. 302.
[4] age, s. 223.
[5] age, s. 77.
[6] ‘Bkz. Richard Gauvain, “Ritual Rewards: A Consideration of Three Recent Approaches to Sunni Purity Law,” Islamic Law and Society, 12/3, ss. 340-342.
[7] Kirlilik ve yasak konularına dair yapılmış klasik bir çalışma için bkz. Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge, 1966.
[8] Buradaki Sahabe kelimesi, hadis ilmi sahasında her ne kadar farklı anlamlar barındırsa da, konumuz açısından Peygamber’in çevresinde bulunmuş ve hadis nakledebilen (râvî) bireylere gönderme yapmak için kullanılmaktadır. Bkz. J. Robson, “Hadis,” Encyclopedia of Islam.
[9] Henri Laoust, Le Traité, s. 106. Ancak bu hadis, livata ile ilgili aktarılan tüm hadislerde olduğu gibi, Ebu Hanife ve İbn-i Hazm nezdinde, zayıf râviler tarafından aktarıldıkları için şüpheli görülürler; zira peygamberin livata hususunda yapmış olduğu herhangi bir yargılamanın olduğuna dair hiçbir delil yoktur. Fıkıh metinlerinin bu ayrıntılı analizi Mohammed Mezziane ve Arno Schmitt’in çalışmalarında bulunabilir; bkz. Mohammed Mezziane, “Sodomie et Masculinité chez les Juristes Musulmans du IXe au XIe siècle,” Arabica 55/2008 : 283-287 ss. 284-287; Arno Schmitt, “Liwāṭ im fiqh: Männliche Homosexualität?”, Journal of Arabic and Islamic Studies, 4/2 (2002) ss. 49-110.
[10] Henri Laoust, Le Traité, ss. 106-107
[11] bkz. Christopher Melchert, “Traditionist-Jurisprudents and the Framing of Islamic Law,” Islamic Law and Society, 8/3 (2001) ss. 383-406
Ana görsel: Luis Caballero Holguin.
