Rivayet o’dur ki bir gecede İsviçre’nin Neuchatel kasabasından leylekler marifetiyle bir Medeni Kanun, şer’i hukukun uygulandığı şer’iyye mahkemeleri ile adli ve Batılı hukukun kendisine mecra bulmaya çalıştığı nizamiye mahkemelerinin aynı anda hüküm sürdüğü Osmanlı topraklarına tepeden inmiştir. Bu leylek öyle bir tepeden inmiştir ki bir gecede tebaasını cahil, kadınlarını naşad (kederli/gamlı) bırakmış, o topraklarda medeni hukuka dair hiçbir talep ve ihtiyaç olmadığı halde zorla hukuk sistemini Batılılaştırmak suretiyle ülkenin kadınlarını erkeklere, erkeklerini kadınlara düşman etmiştir. İşte 17 Şubat 1926’da Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde kabul edilen 743 sayılı Türk Kanun-u Medenisi, ailede kadın-erkek eşitliği, tek eşle ve resmî nikâh zorunluluğu, kadınlara istedikleri mesleğe girebilme hakkı, mahkemede tanıklık, miras ve boşanmada erkekle eşitlik, patrikhanelerin din işleri dışındaki hukuki yetkilerini kaldırmak suretiyle, kendisini getiren leyleğin tüm ülke sath-ı mahalinde dolaşmasını sağlamıştır. O leylektir ki bugün hâlâ aileleri yıkmakta, kadınlara getirdiği medeni hürriyetler ile beşeriyeti tehdit etmekte, fıtraten farklı olan kadın ve erkeğe eşitmiş gibi muamele etme zehrini akıtmaya devam etmektedir.
Peki bu anlatılan kimin hikayesidir?
Şöyle diyor zamanın Türk Kanun-u Medenisi’nin gerekçesi: “Hayat yürür; ihtiyacat sür’atle değişir, din kanunları, mutlaka ilerleyen hayatın huzurunda şekilden ve ölü kelimelerden fazla bir kıymet, bir mâna ifade etmezler.”[2]
Yukarıdaki leylek hikayesiyle anlatılan, aslında o mânayı bulmaya çalışan kadınların hikayesidir. Çünkü biz bu hikâyenin aslının, kadınların tersinden dokuduğu bir anlatıda saklı olduğunu biliyoruz. Türkiye’de kadın haklarının, kadınlardan hiçbir talep olmamasına rağmen, bir ulusu inşa etmenin yegâne nişanesi olarak ilk kez Cumhuriyet’le birlikte onlara lütfedilmediğini kadın araştırmacılar bize göstermişlerdi.[3] Bu inkılap, bir tür “kadınsız inkılaptı”[4], toplumsal dönüşümde kadınların yeri olmadığı için değil elbette, o yer öyle birilerinin bahşetmesi suretiyle kazanılmadığı için. Evet Cumhuriyet, bu anlatının çok önemli bir ayağını oluşturuyordu, yasal tüm kazanımlarıyla kadın haklarının dallanıp budaklandığı, köklendiği o yerdi. Bir eşik, orada aşılmıştı. Ama önemli olan bunun nasıl bir eşik olarak anlatıldığıydı, yani o eşiğe eklediğiniz sıfattı. Bunu miladi bir eşik olarak anlattığınızda, çarptığınız sınırlar vardı. Kadın haklarının ve medeni kanunun bir gecede, kendisine asla uyum sağlayamayacak bir topluma giydirilmek suretiyle kadınların ve aile hayatının dengesini bozduğu gibi şüyuu, vukuundan beter[5] olan ters anlatılardı bu sınırlar. Bu sınırların, gerçek olmadığını göstermek için yine dönüp dolaşıp kadınlara uğramamız gerekiyordu. Yani bu eşiği, bir mücadele eşiği olarak kurgulamanız lazım geliyordu, bir miladi eşik olarak değil.
Bu yazı serisinde işte bu anlatıyı kırmaya, çatlatmaya ve çatlaklarından sızabilmeye çalışacağım. Sadece Cumhuriyet’in kadın hakları mücadelesinin miladi ve tarihsiz olmadığını anlatmak için değil, bunu bizlere gösteren kadın tarihçilerin izlerini takip ederek kadınların aslında Medeni Kanun’un kabulünden çok önce hukukun içine eklemlendiğini, adli vakaları mahkemeye taşıdıklarını, Mecelle ve öncesinde dahi medeni hakları için İslam hukuku kaynaklarına, kadılara, hile-i şer’iyye[6] hükümlerine başvurarak şer’i hukukun içinden bile kendilerine nefes boruları açmaya çalıştıklarını göstermek için. Çünkü ancak bu tür bir retrospektifle Medeni Kanun’un, toplumsal intibakı sekteye uğrayan tepeden inme bir hukuk devrimi değil, kadınların talepleriyle şekillenen, akabilecek mecrasını bulduğunda orayı dolduran, gerekirse o devrimin kendisiyle de çatışan canlı bir hukuk mücadelesi olduğunu hatırlamış oluruz. Bu, petrol rezervi bulmak amacıyla keşfe çıkan devasa gemilerin yolunu kesmek için ufak botlara binen eylemcilerin yaptığı şeye benzer.[7] Karşınızda dünyalar olduğunda dahi, o dünyanın sınırlarını sizin de çizebildiğinizi gösterebilmeniz gerekir.
İşte bu yüzden Medeni Kanun’un kabulünün öncesinde kadınların medeni hak taleplerine, devlet ve din arasında kurulmuş o ittifakların arasına sızabilme hünerlerine bakmayı öneriyorum. Çünkü sadece şer’i hukuk uygulandığı zamanlarda dahi kadınların nasıl hukukla iştigal ettiklerine, mahkemelerle uğraştıklarına, adli makamlardan adalet arayışı içinde olduklarına bakarsak, Medeni Kanun’un köksüz ve konumsuz değil, bir cereyan olarak kadınların talepleriyle kazanım haline geldiğini anlarız. Bunun sadece Cumhuriyet’in batılılaşma ve yüzünü Batı’ya dönme politikasının kadınların temsilindeki bir kipi değil, gerçek bir hukuk mücadelesinin istikameti olduğunu anlayabilmek için o kadınların, hukuk sistemi kendilerinden yana olmadığında bile şer’i hukukla ne yapıp ettiklerine bakmak gerekir. Bu, İsviçre’den iktibas edilmiş Medeni Kanun’un köklerini, kaynağına taşımaya benzer bir çaba olacak, o kaynağın bugün Türkiye’deki kadın hareketi ve feminist kadınlar için bir miras vasfı taşıdığını unutmadan.
Bunun için öncelikle farkında olarak ya da olmayarak karşılaştığım bazı kısıtlara değinmem gerekiyor. Osmanlı hukukunda kadın dediğimde, bir imparatorluğun hüküm sürdüğü kocaman bir coğrafyadan, o coğrafyadaki farklı kadınlık ve hukuk kimliklerinden bahsediyorum. Bu yüzden de kendi başlarına tek başına temsil kabiliyeti taşımamalarına rağmen, her bir hikayenin özgül ağırlığını geniş bir dürbüne yerleştirmeye çalıştım. Bunun birincil handikabı, bu geniş coğrafyada sanki tekil bir hukuk sistemi uygulanıyormuş gibi bir anlatının ortaya çıkmasıydı. Halbuki müslüman ve gayrimüslim kadınlar için kendi dini kurallarıyla da şekillenen ama günün sonunda şer’i kuralların da etkili olduğu girift bir yapı söz konusuydu. Müslüman kadınların deneyimlerini verili kabul edip oradan bir hukuk okuması yapmanın emperyal bir hukuk-tarihi metni çıkarabilecek olmasının sınırlarına bu yüzden değinmek istedim. Günün sonunda kadınların, şer’i hukuku nasıl kendi lehlerine kullanmaya çalıştıklarına baktığımda, gayrimüslim kadınların da bu mahkemelere başvurduğunu görmüş oldum. İslami hukukta din farkı geçici de olsa bir evlilik engeli oluşturmaktaydı, Müslüman kadınlar bu yüzden gayrimüslim erkeklerle evlenemiyorlardı.[8] İstanbul’un İsveç elçiliğinde uzun süre çalışan D’Ohsson’un gözlemleri bu açıdan ilginçtir. Ona göre Hıristiyan nüfusun yoğun olarak yaşadığı yerlerde Hıristiyan kadınlarla evlenme nadiren de olsa varken, Yahudiler çok daha kapalı bir topluluktur ve neredeyse hiç bu tür bir karma evliliğe rastlanmamıştır.[9] Tarihi araştırmalarsa üç dinin mensupları arasında da karma evliliklerin mümkün olduğunu gösteriyor. Yine de, Hıristiyan kadınların deneyimlerine dair çeşitli tarihsel kaynaklara ulaşabiliyoruz; ancak Yahudi topluluklarına dair daha fazla araştırmaya muhtacız.
Peki Hıristiyan kadınlar neden kendi kiliselerine karşı gelerek kadılara ve şer’i mahkemelere başvurmaya, oradan adalete erişmeye çalışmışlardı? Bunun hem tarihsel hem de finansal sebepleri vardı. 1917 tarihli Hukuk-u Aile Kararnamesi, bunun geç dönemdeki tezahürlerinden biriydi. Bu Kararname’nin layihasında (taslağında), Müslüman ve gayrimüslimlerin ayrı kanunlara tâbi olmalarının sakıncaları anlatılmış, her iki gruba da hitap edecek bir kanun çıkarılmasının uygun görüldüğü belirtilmişti. Bu kanunun, Esbab-ı Mucibe Layihası’nda Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilere beraber uygulanacak bir kanun tasarlansa da aile hukuku alanında hukuki birlik henüz oluşmadığı için hem Müslümanların hem de gayrimüslim toplulukların tepkisiyle karşılaşmış ve çok kısa bir süre sonra ilga edilmişti. Sadece egemen İslami kimlik değil, gayrimüslim cemaatlerinin liderlerinin de kendilerine aile hukuku alanında tanınmış yargısal yetkiler gibi istisnai ve imtiyazlı alanların tırpanlanması olarak gördüğü bu kanunun ömrü çok kısa olmuştu.[10]
Peki bir taraftan gayrimüslimler için öngörülmüş Kilise’ye bağlı aile hukukunun yargısal yetkilerine rağmen, Hıristiyan kadınlar neden şer’i hukukla iştigal ediyorlardı? Stojan ve Gergo’nun hikayesi bu örneklerden biriydi. Kadınlar, öncelikle kendilerine de boşanmayı başlatma imkânı veren hul hukukunu uygulamak istiyorlardı. Stojan, bunun için bir çift gümüş küpelerinden, altın yüzüğünden ve 8 kuruş değerindeki mehrinden vazgeçiyordu.[11] Peki neden kanonik hukukun uygulandığı eklesiyastik (kiliseye bağlı) mahkemelere değil de, şer’i mahkemelere gidiyorlardı? Üstelik örneğin fiziksel şiddet, kanonik hukuka göre doğrudan boşanma sebebiyken, İslami hukukta bu netlik yoktu. Ama mehir gibi finansal ya da evlilik birliğindeki akrabalık bağının daha geniş tutulması gibi sebeplerle Hıristiyanlar şer’i mahkemeleri tercih edebiliyorlardı. Her ne kadar her dinin kendi kurallarına tabi olduğuna dair bir anlatı olsa da örneğin 17. yüzyılda evlilik için ödenen vergi, kadıların yetkili olduğu evlilikler için 25 akçeyken, rahiplerin yetkili olduğu evlilikler için 80 akçeye kadar çıkıyordu.[12] Ayrıca evlilikler kadı usulüyle yapıldığında, kadı’nın Hıristiyan kadınlara da mehir hakkı tanıma yetkisi, Hıristiyan kadınlar için finansal bir güvence olarak görülüyordu. Üstelik kanonik hukukta boşanma, ancak rahiplerin yetkisinden üstün olan eklesiyastik mahkemenin kabulüyle, uzun yıllar bekleyerek ve büyük bir çabayla mümkün olabiliyordu. Hıristiyan bir kadın ancak kocanın zinası, fiziksel şiddeti, evin geçimini sağlamayacak derecede evden uzaklığı ve cinsel yükümlülüğü yerine getirmemesi gibi sınırlı sayıda ve kanıtlanması oldukça zor nedenlerle boşanmak için mahkemeye başvurabiliyordu.[13] Ancak bir kere kadı’ya başvurulduğunda ve boşanma kararı alındığında, bu hem tüm taraflar için bağlayıcıydı hem Hıristiyan kilisesinin engellerini aşmanın bir yoluydu hem de mehir gibi ekonomik sebeplerden kadın lehine sonuç çıkarılmasını mümkün kılıyordu. Üstelik Hıristiyanlar arasındaki evliliklerin izi en azından bu adli kayıtlarda sürülebiliyorken, örneğin evlendikten sonra Müslüman olan kadınların izlerini gayrimüslim bir hattan takip edemiyorduk çünkü şer’iyye sicillerine bu kayıtlar, Müslümanlar-arası yapılmış bir evlilik olarak düşüyordu.[14]
Bu yüzden de Müslüman ya da gayrimüslim kadınların, kendilerini genellikle bir erkek temsil ediyor olsa bile şer’i mahkemeleri kullanarak evlenme, boşanma, mehir, nafaka gibi haklarını talep ettiklerini ve dil, seyahat, vekalet gibi engeller olsa dahi bir şekilde bunları aşarak adalete erişim talep ettiklerini görebiliyorduk.[15] Bu ise bize, Batılılaşma hareketlerini hep kendi zaviyesinden değerlendiren İslami ve Cumhuriyetçi ikiliklerin ötesinde bir anlatı sunuyordu. Yani olan şey ne hukuk sistemini Batılılaştırmak için tepeden inme bir resepsiyon süreciydi, ne de toplumun özünü kaybetmesine neden olan bir yabancılaşma ve hezimetti.[16] Medeni haklardan konuşurken takip etmemiz gereken hat, Medeni Kanun’un çok öncesine dayanan müslüman ya da gayrimüslim olan kadınların gerekirse şer’i mahkemeleri bile seferber ederek başardıkları adalete erişim talepleriydi.
Kadınlar Şer’i Hukukla Nasıl İştigal Ediyorlardı?
Kadın hukukuyla erkek hukuku arasındaki farkı Nimet Cemil 1921’de yazıyordu. Yakup Kadri, feminizm kelimesinin tam bir Türkçe karşılığı olmamasının, feminizmin yokluğuna delalet olduğunu söylüyordu. Nimet Hanım, müthiş bir kıvraklıkla yanıtlıyordu onu: “Çünkü birçok mühim şeyler vardır ki her millette mevcut olduğu halde birçok milletlerde ismi hatta tercümesi bile yoktur. Telgraf, otomobil, vapur…”[17] Sahi, vapurun çevirisinin olmaması, vapurun yokluğuna ne kadar delalet olurdu?
Nimet Hanım bununla sınırlı kalmıyordu elbette, eleştirisini hukuka taşıyordu:
“Beş on senelik feminizm cereyanı sayesinde birçok hukuk istihsal (elde edildiyse) edildiyse de henüz gayeye vusul mümkün olmadı. Henüz istirdat edilecek (geri alınacak) mühim hukuklar vardır. Hele nikah hususunda kadın hukuku erkek hukukuna müsavi olmaktan çok uzaktır. Karısını istediği vakit kolayca boşayabilen ve karısının üstüne karı almakta hür ve serbest olan erkekle, varacağı kocayı görmek ve tanımak hakkından bile mahrum edilen kadın nasıl müsavi olabiliyor? Zira bin meşakkatle meydana getirilen ‘Hukuk-ı Aile Kararnamesi’ bile ilk fırsatta ilga ediliyorsa (yürürlükten kaldırılıyorsa)…”
Hanımlara Mahsus Gazete’nin ilk sayısında Makbule Leman’ın yazdıkları yine kadınların talep etmekte, sistemi eleştirmekte, onda boşluklar açmakta edilgen değil etken, gösterilen değil gösteren, sadece pasif birer nesne değil aktif özneler olduklarını kanıtlar:
“Kadınlar okuyup yazmalı mı? Bu cay-i sual değildir. Çoktan hallolunmuş bitmiş bir meseledir. Mademki insanlığın medar-ı temeyyüzü okuyup yazmaktır, mademki kadınlar da insandır; erkekler gibi okuyup yazmak ihtiyacından bittabi vareste olamazlar.”[18]
Tüm bu anlatılardan, kadınların eşitlik mücadelesinin, kendilerine hukukla verildiği iddia edilen hak kümelerinden çok daha önceye dayandığını anlarız. Üstelik Tanzimat döneminde Batı etkisi kendisini hukukun bazı alanlarında kabul ettirmiş olsa da kadın haklarıyla ilgili ne varsa bunun Batı etkisinin dışında bırakıldığını biliyoruz.[19] Yani medeni milletler topluluğunda yerini almak isteyen Osmanlılar için Batı etkisi de ancak kadınlara kadar bir etkiydi, çünkü gelenekler ve toplum denilen kurumsallaşmış bir yapı hâlâ vardı ve kadınların, Batılılaşma etkisi hüküm sürerken bile kendilerine uğramaktan imtina eden bu yapıyı da çatlatması gerekecekti.
Bu çatlamalardan biri, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye’nin hazırlanışı sırasında yaşanıyordu. Aile ve miras hukuku sorunlarıyla ilgili eli kolu bağlı olan yasakoyucu, dinsel mevzuatla dünyevi mevzuat arasında ikili bir hukuk sistemi yaratmıştı. Divan-ı Hümayun ve yerel kadı mahkemeleri, şer-i ve örfi hukuk uygulamalarını bütünleştiriyor, böylece Divan-ı Hümayun bütünleştirici bir kurumsal yapı sunuyordu. Mahkeme-i nizamiyeler ve mahkeme-i şer’iyyeler kesin kurallarla düzenlenmiş, hatta Adalet Bakanlığı’na bağlanmışlardı. Medeni Kanun’a giden o uzun yolda kadınların hikayeleri ve hukukla ne yapıp ettikleri, onu nereden alıp nereye taşıdıkları, ondan ne talep ettikleri ise mahkeme-i şer’iyyelerle anlaşılabiliyordu.[20] Çünkü kadınları en çok ilgilendiren aile ve miras hukuku meseleleri, şer’i hukukun ayrıcalıklı ve mahfuz alanıydı, o dünyayı ancak dini hukuk sistemi düzenleyebiliyordu.
İkili hukuk sistemi bir tür paralellikler ve kesişimsellik evreninde yürürken, kadınlar kendilerine verilenle sınırlı olmayan bir mücadelenin yapıtaşlarını örüyorlardı. Sokaktaki giyim kuşamı düzenlemeye yönelik devlet müdahalelerine bile karşı çıkmışlar, kamuoyunun kadınların örtünmesini istemeye yöneltilmemesi gerektiğini söylemeye başlamışlardı. Rasime Hanım şöyle yazıyordu:
“Gerçek dürüstlük ve gerçek ahlak, kamuoyunu kadınların evde kalmasını, oradan dışarı çıkmamasını, çıkınca da dikkatle örtünmesini istemeye yöneltmemeli, asıl kurtarıcı ve aydınlatıcı düşüncelere hizmet etmelidir.”[21]
Osmanlı kadınlarının adalet arayışı, bu yüzden sadece kadın hakları mücadelesi olarak bir toplumsal hareket anlamında canlı değildi; bu, onların mahkemelerde davalı ve davacı olarak da yer aldıkları hukuk süjeliğini içeriyordu. Mahkemeler, özellikle babalarını ve kocalarını yitiren ve güçlü akrabalık bağları olmayan kadınlar tarafından kullanılıyordu. Mahkemelerde davalı ve davacı olarak yer alan, hukuk süjesi olan ve politik bir kadın hakları hareketine mensup olmayan kadınların, hukuku kendi lehlerine mobilize etme biçimleri, bu yüzden Medeni Kanun’a kadar sürecin yapıtaşlarını oluşturur. Osmanlı tarihçisi Zarinebaf-Shahr da Osmanlı kadınlarının yargı makamlarına erişebilme ve ulaşma çabasının, Batı’nın hukuk reformlarının etkisinden çok önce 17. yüzyılda başladığını söyler. Osmanlı tebaasından gelen halktan bu kadınlar, nasihatnamelerde bile “acı çeken, yaşlı, yoksul, çaresiz kadınlar” olarak merkezi resmi makamlara, şaha, padişaha başvuruyor, dilekçeler yazıyorlardı.[22] Kadınların her zaman yerel şer’i mahkemelere başvurduklarını, mahkemelerin uzaklığına ve yol boyunca olabilecek tehlikelere rağmen, çektiklerini bizzat anlatabilmek için Mısır’dan bile İstanbul’a geldiklerini, imparatorluğun en uzak köşelerinden mahkemeye ulaşmak için uzun yolculuklara çıktıklarını biliyoruz.[23] Resmi kaynaklara göre, kadınlar resmi bir iktidar ağında ve nüfus sayımında yer almadıkları için kendilerine açık tek resmi kurum olan mahkemelerdeki usulsüzlüklerden, yolsuzluklardan da yine en çok etkilenenler arasında oluyorlardı.
Yargısal kayıtlarda, kadınların haklarını korumak için anne olarak, bağışçı olarak, davalı ve davacı, alıcı ve satıcı olarak, mirasbırakan ve mirasçı olarak İslami mahkemeleri sıklıkla kullandığını biliyorsak eğer, kadınlar için medeni hakların bir leylek tarafından bahşedildiğine, medeni kanunun bu toplumun fıtratına uymadığına nasıl kani olurduk ki?
Afife’nin Mirası
Şahsi davaların kaydının tutulduğu Şikâyet Defterleri konusundaki ilk araştırmalarda da 1680-1706 yılları arasında Divan-ı Hümayun’a yapılan başvuruların en az %8’inin kadınlardan geldiği saptanır. Kamusal alandan dışlanan kadınların, mahkemeleri bir kamu alanı olarak kullanmasının temel sebebi, hem mahkemelerin kadınlar için birincil yasal kanal olması, hem de şeriatın alanına giren şahsi sorunlar, aile ve miras hukuku davalarının çözüm yerinin şer’i mahkemeler oluşuydu.[24] Dolayısıyla hukuk, özel alana hapsedilmiş bir kadın için kamusallaşmanın yegane biçimlerinden biri oluyordu.
Kadınların, kendilerine verilenle yetinmeyerek, şeriatın hüküm sürdüğü dönemlerde dahi adli makamlara kendileri için başvurmalarına verilebilecek bir örnek Şikayet Defterleri’nden gördüğümüz Afife’nin miras hukuku meselesi:
“İstanbul Kaymakam Paşası’na ve İstanbul Kadısı’na hüküm ki Afife adlı kadın gelip aşağıdaki şikâyette bulunmuştur: Babası bir süre önce ölmüş ve kadınla reşit olmayan erkek kardeşine arsa ve eşya bırakmıştır. … Yasal haklarını ve mirastan kendisine kalan mal hissesini elde etmek amacıyla annesine ve annesinin kocasına karşı dava da açmıştır.”[25]
Tarihçi Zarinebaf-Shahr, Afife’nin bu başvurusu için şunu söyler: “Afife’nin ölen babasından kalan yasal hisselerine ya da kalan her ne ise ona ilişkin hak talebinden hiçbir zaman vazgeçmemesi kayda değer. Afife erişkin olup kendi sorumluluğunu kendi ellerine almaya hazır olunca annesine hukuken karşı durmak istemiş ve yargı sistemi de onu böyle yapmaya özendirmişti.”[26]
Miras hukuku meselelerindeki eşitsizlik yine Osmanlı kadınlarının lehine çevrilebilmesi için çeşitli hukuk uygulamalarıyla tahkim edilmişti. Vakıf kurma yoluyla varislerini mirastan eşit şekilde (ale’s–seviyye) yararlandırma usulüyle, bazı aileler kurdukları ailevî vakıflarla kız ve erkek evlalarını, vakfettikleri malları ve mülkleri üzerinde eşit pay alır duruma getirmişlerdi. Örneğin, 17. yüzyıl vakıfları üzerindeki bir araştırmada, vakıf kurucularının %15’e yakın bir kısmının, mal ve mülkler ile gelirlerden kız ve erkek evlatların eşit yararlandırılmasını şart koşmuştur.
1675 yılında, yani henüz Mecelle ve Medeni Kanun’dan çok önce İstanbul’da yapılan bir araştırma da kadınların mahkemelere sundukları dilekçelerin %39’unun miras hukuku, %89’unun mallar üzerindeki iktisadi meseleler olduğunu söyler.[27]
Ayşe’yle Saliha Tek Kocalarını Nasıl Boşadı?: “Beynimizde hüsn-ü muaşeretimiz olmamağda”
Kadınların hukuku mobilize ettiği bir diğer alan ise en az miras hukuku kadar, aile hukukuydu. Aile hukuku İslam hukukunun ayrıcalıklı alanıydı çünkü oraya dünyevi hukuk müdahale edemiyordu ama kadınlar ve tebaa buna rağmen kendilerine hareket alanı yaratıyorlardı.[28] Osmanlı kadınlarının, Osmanlı kadın hareketinden çok önce, reaya ve tebaa olma vasfıyla hukuk mekanizmalarını harekete geçirmeleri bu yüzden Medeni Kanun’un köklerini ararken bakmamız gereken ilk yerlerden biri. Çünkü bu, kadınların hayatlarını yürütme becerilerini, hukuku nasıl mobilize ettiklerini, sadece politik bir mücadele olarak değil, şer’i hükümlerin uygulandığı yerde bile onlarla çatışarak ya da çatışmayarak ara yollardan yürüme biçimlerini, haklarını arama mücadelelerini bize sunar.
Bunun bir diğer örneği “hüsn-ü muaşeretin” yani iyi geçinmenin olmadığı gerekçesiyle kadınların boşanma talepleridir. Gerçekten de Osmanlı hukukunda erkeğin tek taraflı beyanıyla (talak) boşanma mümkünken, kadınlar için bu ancak muhâlaa yani hul yoluyla mümkündü:
“Benimle boşanmayı kabul ederse bana borçlu olduğu tüm paradan vazgeçmeyi kararlaştırdım. Geldiği vakit bu planı kendisine önerdim, ancak, “Seni boşayacak kadar deli miyim; senin gibisini nereden bulurum?” diyerek reddetti. […] Onu ikna etmeye çalıştım. Ne var ki hiç oralı olmadı; ne yapacağımı şaşırdım. Terliğimi çıkarıp ona bir tane yapıştırdım.”[29]
Hul ile yani ıstılah yoluyla boşanma, kadının kocasına vereceği bir bedel karşılığında evlilik bağından kurtulması anlamına geliyordu.[30] Bu kadınlara tanınan göreli bir hak olduğundan ve boşanma sürecini kocalar değil, kadınlar boşanma karşılığında kocalarına maddi tazminat önererek başlatmaya çalıştığından, hul davalarının bu kadar çok açılacağının öngörülmediği bile söyleniyor.[31] Kadın evlilik bağından kurtulmasının bedelini üstelik henüz hiçbir şey almadığı halde ödüyor. Bu dezavantajlı hukuk sürecine rağmen kadınlar boşanma haklarından feragat etmiyorlar. Zilfi’nin bulgularına göre 1742’den 1745’e dek 3 yılda neredeyse her ay on – on iki kadın şer’i mahkemelere hul davası için başvuruyor.
Bu başvuruculardan biri Ayşe, kocası Esseyyid Ali Çelebi’den boşanmak için şöyle buyurmuş: “Beynimizde hüsn-i muaşeretimiz olmamağla” yani Ayşe, beyninde, eşiyle iyi geçinemediğini söylüyordu.
Ama bu davadaki ilginç ve dikkate değer nokta şu: Esseyyid Ali Çelebi’nin diğer karısı Saliha da ondan boşanmak için hul başvurusunda bulunmuş. Ali bu boşanmaları kabul etmiş. Zilfi’nin yorumu şöyle: “Hiçbir zaman ödemediği mehirler ve yükü omuzlarından kalkan nafakalar sayesinde gerçekte artık [Ali’nin] sırtı pektir, hayli lekesiz bir mali geçmişle artık yeni gelinler düşünmeye başlayabilirdi.”[32]
Bir başka koca, kürkçü Mosko da Eğri Kapı bölgesinde yaşayan Hıristiyan bir kadın olan karısı Maryura’dan boşanmayı kabul etmiş ancak boşanırken karısının kemeri, gerdanlığı, küpelerini, kürkünü, entarisini, şalını ve başörtüsünü hul karşılığında ondan almıştı.[33] Koğacı mahallesindeki bir başka kadın, hem mehir hem nafakasından vazgeçerek kocasını hul ile boşanmaya ikna etmeye çalışmakta, en sonunda evdeki hissesinin yarısını da vererek boşanmasını satın almaktadır. Ayşe’nin kocası Esseyid Ahmed ise hul karşılığında boşanırken evdeki tencereler, tava, yatak ve giysileri bile götürmüştü. Havlular, peştemaller, koku şişeleri için bile kocalar, karılarıyla çekişiyorlardı.
Boşanma hakkının kadına oldukça zor koşullarda tanındığı muhâlaa tüm zorluklarına rağmen, kocanın tek taraflı irade beyanıyla karısını boşamasına ait kayıtların iki katı olarak saptanmıştır.[34] Hatta o kadar ki kadının da boşanmayı arzu ettiği durumlarda şer’i mahkemeler, davayı koca bakımından daha avantajlı bir boşanma olan muhâlaa ile çözmeye yönlendirmektedir.[35] Üstelik boşanma talebi kadından geldiği için, kadın erkeğin boşanmayı kabulünden önce muhâlaadan dönme hakkına sahip olduğu halde, incelenen kayıtlarda kadınların muhâlaadan döndüğü herhangi bir örneğe rastlanmamıştır. [36]
Bütün bu örneklerde anlatmaya çalıştığım şey şu, Medeni Kanun ve kadınların medeni hakları, Osmanlı arşivlerini titizlikle araştıran kadın tarihçilerden biliyoruz ki leylekler tarafından İsviçre’den buraya gökyüzünden kondurulmadı. Ama bildiğimiz bir başka şey de bütün bu laik hukuk sürecinden ve kanunları Batılılaştırma hareketlerinden çok önce, hatta bu fikirlerin hiç kuvvetli olmadığı zamanlarda dahi kadınlar şer’i hukukun içerisine sızmaya çalışmakta, miras ve boşanma haklarını, aile ve miras hukuku meselelerinde eşit muameleyi sağlamaya çalışmaktaydılar. Topluma bir şekilde kendisine büyük gelen (ya da Batılıların bizim öz medeniyetimize göre aslen dar olan -ki bu nereden baktığınıza göre değişir!) bir hukuk gömleğinin giydirildiği hikayesini yapısöküme uğratan şey, bizatihi Müslüman ya da gayrimüslim tüm Osmanlı kadınlarının şer’i hukukun oyun alanına girme becerileridir. Bu oyun alanına girmek için bir imparatorluk boyu yol katetmeleri gerektiğinde bile bunu yapan o renk ve dokudur.
Hul kayıtlarını inceleyen Zilfi, şikayet defterlerindeki ayrıntısızlığın bireysel ses ve renk yokluğu oluşturduğundan hayıflanıyordu. Sahiden de gerçekten neden boşanmak istemişler, Ali’yi benzer zamanlarda hul ile boşamak isteyen iki karısı, Saliha ve Ayşe’nin bu eylemleri birbiriyle ne kadar ilişkiliydi, ne kadar örgütlü bir mücadele gibi aynı kocayı boşamaya kalkmışlardı bilmiyoruz. Çünkü bir ses ve renk yokluğu var doğru. Ama öte taraftan, son derece katı ve sarsılmaz şer’i hukukun kendisine sakladığı o mahfuz alanları çatlatmaya çalışan kadınların sadece adalete erişim çabaları bile bize şimdiden Medeni Kanun’a renk ve doku veren şeyin ne olduğunu anlatmıyor mu? O leyleğin, Avrupa etkisinden çok önce Osmanlı’daki reaya ve tebaadaki halk kadınları tarafından uçurulmaya başlandığı hikayesini yani, toplumla arasında doku uyuşmazlığı yarattığı söylenen Medeni Kanun’un aslında o kadınlar için nasıl bir renk ve ses intibakı anlamına geldiğini. Cumhuriyet’le aşılan eşiğin, miladi değil, mücadeleci bir eşik olduğunu anlatabilmek için bu çapraz dikişlere ihtiyacımız var.
Bir başlangıç notu: Bu yazının ilk hâli ile son hâli arasındaki farkı mümkün kılan Suna Kafadar’a titiz editörlüğü için teşekkürden fazlasını edebilmeyi dilerdim. Hukuka kadınların gözünden bakabilmek için öncelikle farklı tarihlerin farklı kadınlık hukuklarına vakıf olmak gerekiyor, elbette kendi akademik kısıtlarım gereği bu türden bir bakışla konuya girişmem oldukça zordu. Handikaplarımı titizliğiyle alt etmeye çalıştığı, hukuku emperyal bir tarih anlatısına gömmeme izin vermediği için kendisine minnettarım.
[1] Kadınlar Dünyası’ndan Cilt 1, “Hürriyet İsteriz”, içinde Feminizm Kitabı: Osmanlı’dan 21. Yüzyıla Seçme Metinler, Haz. Hülya Osmanağaoğlu, Dipnot Yay. 2015.
[2] Zamanın Adliye Vekili Mahmut Esat Bozkurt ifadesi, https://hukukbook.com/743-sayili-turk-kanun-u-medenisi-gerekcesi/
[3] Bu konudaki en kıymetli ve öncü çalışmalardan, bu yazı için yararlandıklarımdan sadece birkaç tanesi: Serpil Çakır, “Osmanlı Kadın Hareketi”, Metis Yayınları; Aynur Demirdirek, “Osmanlı Kadınlarının Hayat Hakkı Arayışının Bir Hikayesi”, Ayizi Kitap; Fatmagül Berktay, “Cumhuriyet’in 75 Yıllık Serüvenine Kadınlar Açısından Bakmak”, 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, İş Bankası Yayınları; Serpil Sancar, “Türk Modernleşmesinin Cinsiyeti: Erkekler Devlet, Kadınlar Aile Kurar” Metis Yay., Gül Akyılmaz, Osmanlı Miras Hukukunda Kadının Statüsü, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi C. XI, Sa.1-2, Y.2007
[4] Yaprak Zihnioğlu’nun ifadesiyle, “Kadınsız İnkılap: Nezihe Muhiddin, Kadınlar Halk Fırkası, Kadın Birliği”, Metis Yay. 2003.
[5] “Bir şeyin dedikodusunun yapılması, yanlış yayılması, onun gerçekleşmesinden daha kötüdür.”
[6] Kanuna karşı hile, şekil bakımından hukuka uygun bir işlemi kullanarak aslında yasaklanmış bir sonucu elde etmek amacıyla yapılan işlem anlamına gelen fıkıh terimi. Farklı din mensuplarının menfaatlerine göre farklı kanunlara başvurmalarını tarihçi Ron Shaham “shopping for legal forums”, yani adeta çarşıya çıkar gibi yasa pazarında dolaşmak olarak kavramsallaştırıyor. Shaham R. “Shopping for Legal Forums: Christians and Family Law in Modern Egypt”. In: Dispensing Justice in Islam: Qadis and their Judgments. Eds. Khaled Masud, Ruud Peters and David Powers. Leiden: Brill ; 2006. pp. 451-469. Bu kavramsallaştırmanın ayrıntılı bir analizi için Başak Tuğ’un “Politics of Honor: The Institutional and Social Frontiers of “Illicit” Sex in Mid-Eighteenth-Century Ottoman Anatolia” başlıklı doktora tezine bakılabilir. Ayrıca, Başak Tuğ’un 18 ve 19. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nde cinsel suçların nasıl ele alındığına dair çalışmalarına Academia sayfasından ulaşılabilir.
[7] David S. Meyer, Toplumsal Hareketler (Bazen) Nasıl Fark Yaratabilir?, Ayrıntı Yay. 2023.
[8] M. Akif Aydın, Osmanlı Aile Hukuku, Klasik Yay., s.79. Gayrimüslim bir erkeğin Müslüman bir kadınla (veya din değiştirip Müslüman olmuş bir kadınla) evlenmesinin tek yolu kendisinin de din değiştirip Müslüman olmasıydı. E. Gara, “Interfaith marriage in the early modern Ottoman Empire: Legal and social aspects” Mediterranean Journal of Gender and Women’s Studies, 2022, Vol V (2) 240-259, s.241.
[9] D’Ohsson, XVIII. Yüzyıl Türkiye’sinde Örf ve Adetler, Tercüman Yayınları, Çev. Yüksel Zerhan; Gül Akyılmaz, İslam ve Osmanlı Hukukunda Kadının Statüsü” s.35. İlk basım 1980
[10] Meclis-i Mebusan Zabit Ceridesi, Üçüncü Devre-i İntihabıyye, Dördüncü İçtima, Beşinci İnikad, s.26-29. https://www5.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/MECMEB/mmbd03ic04c001/mmbd03ic04c001ink005.pdf
[11] Rossitsa Gradeva, Orthodox Christians in the Kadi Courts: The Practice of the Sofia Sheriat Court, Seventeenth Century, Islamic Law and Society, Vol. 4, No. 1 (1997), pp. 37-69, s.55.
[12] “According to the Land Law of 1609 for the of a of marriage virgin (irrespective amounted to 25 while to religious affiliation) bishops, according akce, a berat of received 80 for a first 1633, akce marriage”, Gradeva, s.58.
[13] Pierluigi Consorti, Diritto e religione, Basi e prospettive, 2020, Manuali Laterza.
[14] M. Akif Aydın, “Gayrimüslimlerle Yapılan Evlilikler/ Karma Evlilikler”, age, s.79.
[15] Sophia Laiou, “Christian Women in an Ottoman World: Interpersonal and Family Cases Brought Before the Shari‘a Courts During the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Cases Involving the Greek Community)”, Women in the Ottoman Balkans Amila Buturović and İrvіn Cemіl Schick (ed.), I.B. Tauris, 2007.
[16] Bu resepsiyon sürecinin ayrıntıları için: Gülnihal Bozkurt, Batı Hukukunun Türkiye’de Benimsenmesi: Osmanlı Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne Resepsiyon Süreci (1839-1939), Türk Tarih Kurumu Yay.
[17] Nimet Cemil, “Feminizm, Daima Feminizm!”, Kadınlar Dünyası, 194:8, 2, aktaran Aynur Demirdirek, age, s.71.
[18] İzdivaçlar, İttifaklar ve İhtilaflar: Osmanlı Kadın Yazarlarından Evlilik Hikayeleri, Latin Harflerine Aktarılmış Orijinal Metin, Turkuvaz Kitap, 2021.
[19] Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını I, 1999, s.117; Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat, Mustafa Reşit Belgesay, Mecellenin Külli Kaideleri ve Yeni Hukuk, İstanbul, Yıl 1946, Cilt: 12 Sayı: 2-3, 561 – 608.
[20] Ekrem Buğra EKİNCİ, Eski Hukukumuzda Hîle-İ Şer’iyyeye Dair, AÜEHFD, C. X, S. 1-2 (2006)
[21] Caporal, s.144-145.
[22] Fariba Zarinebaf-Shahr, Osmanlı Kadınları ve 18. Yüzyılda Adalet Arama Geleneği, içinde Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları, Ed. Madeline Zilfi, Çev. Necmiye Alpay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları; Ronald C. Jennings, “Women in Early 17th-Century Ottoman Judicial Records: The Sharia Court of Anatolian Kayseri, JESHO 18 (1975).
[23] Zarinebaf-Shahr, s.253.
[24] Age, s.255.
[25] Age, s.256.
[26] Age, s.256.
[27] Zarinebaf-Shahr, “Women, Law and Imperial Justice in Ottoman İstanbul, University of California Press, Year: 2011
[28] Shahr, age, s.257.
[29] Nayra Atiya, “Khul-Khall: Five Egyptian Women Tell Their Stories, Syracuse, 1982 aktaran Madeline C. Zilfi, “Geçinemiyoruz: 18. Yüzyılda Kadınlar ve Hul” Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları
[30] Ömer Korkmaz, Osmanlı Aile Hukuku (18. yüzyıl Adana Örneği), Akademisyen Kitabevi, s.149.
[31] Zilfi, s.267.
[32] Zilfi, s.275.
[33] Zilfi, s.277.
[34] Korkmaz, age, s.150.
[35] M. Akif Aydın, Osmanlı Aile Hukuku, Klasik Yay., s. 31.
[36] Ömer Korkmaz, s.153.
Ana görsel: Selanik’te haklarını konuşmak üzere toplanan kadınlar, 1908. Kaynak.
