Editörlüğünü Umut Tümay Arslan’ın yaptığı Cuma Fragmanları bir kısmı kalıba girmiş, bir kısmı dışarıda kalmış ya da şekilsiz bir kadınlık tecrübesiyle, yarı-pişmiş bir kadınlık tanımıyla bir biçimde bağlı, herhangi bir film, roman, şiir, sanat, kültür ürünü, büyük meseleler-küçük meseleler-orta meseleler, ama en çok yazmak, yazının gücü ve güçsüzlüğü ve kadınların yazması hakkında.
Lani Guinier and Gerald Torres Madencinin Kanaryası adlı kitaplarında ABD’deki ırk ilişkilerine madendeki kanarya metaforu üzerinden bir bakış sunarlar. [1] Bu metafor eski bir madenci uygulamasına dayanıyor. Bu uygulamada madenciler maden ocaklarına indiklerinde yanlarında kafeste bir kanarya da götürürler. Madende bir zehirlenme olması durumunda kanaryanın kırılgan bedeni hemen bu zehirden etkilenir. Kanaryanın ötüşünü kesmesi madenciler için bir uyarı olur ve bu sayede madenciler madeni boşaltmak için zaman kazanırlar. Guinier ve Torres toplumdaki yapısal ırkçılığı bir tür toplumsal zehre ve bu ırkçılıktan en çok etkilenen grupları madenlerdeki kanaryalara benzetirler. Bu metafora göre kanarya bize şunu söyler: “Ben artık nefes alamıyorum ama sen de zehirlendin farkında mısın?”
Madendeki kanarya metaforunun en etkileyici yanlarından biri toplumsal eşitsizliklerin ve adaletsizliklerin sadece en kırılgan toplumsal kesimlerin meselesi olmadığının altını çizmesi. Zehir sadece kanaryanın meselesi değildir, ondan en önce etkilenen odur. Bu açıdan kanarya epistemolojik bir işlev görür, yani zehrin varlığının bilgisini sağlar.
Bisa Butler, Lyric, 2017. Keten, dantel, şifon.
Peki ya ezilenlerin deneyimi zehrin varlığını işaret etmekten fazlasını da gösterme potansiyeline sahipse?
Edward Said bilim insanının “buyurgan, keşifçi, kibar ve eğitimli” sesinden bahseder. Bu ses “konuşur ve tahlil eder, delil toplar, kavramsallaştırmalar yapar ve tahminlerde bulunur.” Ama tüm bunları “kendisi hariç diğer her şey” için yapar. Said şu soruları sormamız gerektiğini ekler: “Kim konuşuyor?” “Ne için ve kime konuşuyor?” [2]
Geleneksel haliyle beyaz ve erkek olan bilim insanının bu kendisi hariç her şey hakkında konuşan buyurgan sesi kendisini objektif ve araştırma nesnesinin dışında ilan eder. Kendisini konumlandırdığı bu pozisyondan bakarak ezilenlerin sadece kendileri hakkında ve “taraflı” olarak konuştuklarını ama kendisinin herkes hakkında ve “tarafsız” olarak konuştuğunu düşünür. Bu tarafsızlık iddiası ile bilimsellik iddiasının oldukça derin bir bağı vardır; bu bağ tarihsel olarak ve özellikle de Avrupa sömürgeciliği içerisinde üretilmiştir ve hala da geçerliliğini oldukça geniş alanlarda korumaktadır. Bu türden bir epistemolojik yaklaşım neredeyse totolojik bir şekilde ezilenlerin kendileri ve bir parçası oldukları toplumsal gerçeklik hakkında ürettikleri bilgiyi geçersiz kılar.
Bu buyurgan ses her ne kadar kendisini bütünün bilgisini haiz ilan etse de en temel epistemolojik problemlerden birini ele almaktan fersah fersah uzaktır. Bu problem şöyle özetlenebilir: Kendimizin de parçası olduğumuz toplumsal ilişkilerin bilgisini nasıl üretebiliriz? Diğer bir deyişle, ünlü sufi metaforunda olduğu gibi, derya içre bir balık isek eğer, deryanın bilgisine nasıl ulaşabiliriz? Bu soruyu sorduğumuz anda Edward Said’in söz ettiği o buyurgan sesi başka bir zemine çağırmış oluruz. Diğer hiç kimse gibi beyaz insan da tarafsız ve her şeye eşit mesafede bir konuma sahip değildir; çünkü böyle bir konum mümkün değildir. Dolayısıyla bilgi üretimine dair her iddia konumsallık (positionality) tartışmasını da içermelidir.
Ezilenlerin toplumsal ilişkiler içindeki konumlarının onların ürettikleri bilgiyi geçersiz kılması bir yana, onlara epistemolojik avantaj sağladığı iddiası eleştirel sosyal bilimlerde önemli bir yer tutmaktadır. Bu yaklaşıma göre ezilenler tam da toplumsal ilişkilerdeki dezavantajlı konumları sayesinde toplumun bilgisine ulaşmakta ekstra araçlara sahiptirler. Örneğin W.E.B. Du Bois basımı 1903 yılı kadar eskiye uzanan Siyah İnsanların Ruhları (The Souls of the Black Folk) adlı kitabında “çifte bilinç” diye bir olgudan bahseder. [3] Çifte bilinç beyazların dünyasında yaşayan siyahların sahip olduğu bir şeydir ve “kişinin kendisine sürekli olarak başkasının gözleriyle bakması hissinden” kaynaklanır. Yaşadıkları toplumsal gerçeklikte siyahlar, beyazların bakışını taşımak ve onların bilgisini, deneyimini ve algılamasını öğrenmek zorunda kalırlar. Du Bois siyahların bu ikinci görüye (second sight) sahip olmalarının hem bir nimet hem de bir lanet olduğunu söyler. Bir yük olarak ikinci görü lanettir; ama ırk ilişkilerinin içinde şekillendiği toplumsal gerçekliği anlamakta da bir kabiliyet ve avantaj sağlar.
Benzer bir şekilde Georg Lukacs Tarih ve Sınıf Bilinci adlı kitabında proletaryaya tarihsel öznelik atfetmesini onların epistemolojik avantajıyla gerekçelendirir. [4] Proletarya kapitalist toplumsal gerçekliğin özelliklerini ilk ağızdan anlatan bir meta gibidir çünkü meta formunu gündelik olarak deneyimlemektedir. Kendisini şeyleştiren kapitalist ilişkilerin doğasındaki çelişkileri kendi dolaysız varlığında anlar çünkü elbette ki kendisinin bir şey değil ama insan olduğunu gayet iyi bilir. Öte yandan burjuvazi kapitalist ilişkileri dolaysız olarak anlamak kabiliyetinden fazlasıyla uzaktır. Kendi toplumunda (burjuva toplumu) yaşıyor olmanın da konforuyla aylak düşünce oyunlarının peşinde dolanır durur. Örneğin burjuva düşüncesi sürekli olarak antinomi peşindedir; özne ve nesne, özgürlük ve zorunluluk, birey ve toplum, biçim ve içerik gibi şeyler arasında karşıtlıklar kurmaya bayılır. Lukacs’ın “epistemik çifteleme” diye adlandırdığı bu durum burjuva düşüncesinin olguları kendinden menkul ve durağan gerçekler olarak görme eğilimiyle ilgilidir. Öte yandan proletaryanın bakış açısı, onlara olguları diyalektik süreçlerin birer görüngüleri olarak anlayabilme olanağını daha fazla tanır. Bu sayede burjuva düşüncesinin karşıtlık olarak algıladığı bir ilişkiyi proletarya aynı sürecin iki farklı veçhesi olarak gözlemleyebilir. Mevcut toplumsal ilişkileri deneyimleme (ve dolayısıyla anlamlandırma) açısından özel bir konuma sahip olması proletaryaya bu gerçekliği değiştirme potansiyeli de sağlar ve Lukacs bu nedenle proletaryayı “tarihsel özne” olarak tanımlar.
Bisa Butler, The Princess, 2016. Kapitone üzerine işleme ve dikilmiş kumaş. Keten, ipek, şifon, dantel.
Ezilenlerin epistemolojik avantajı tartışmasına olan en büyük katkılardan birini hiç şüphesiz feminist teori sunmuştur. Örneğin Donna Haraway erkek ve beyaz olanın bakışını “görmek isteyen ama görünmek istemeyen bir iktidar türü” olarak tanımlar ve bu bakışın militarist, kapitalist, sömürgeci ve erkek üstünlükçü toplumsal yapılarla temelden bağlı olduğunu belirtir. Haraway bu bakışın karşısına “konumlu bilgi” (situated knowledge) dediği bir bilgi türünü önerir. Konumlu bilgi bütünlük iddiasında değildir, hiç tamamlanmaz ama oradadır ve gerçektir, her zaman inşa halindedir ve başka bilgilerle ilişkilenmeyi sever. Dolayısıyla bu bilginin öznesi başkasına dahil olmaya, onunla birlikte yeni bir şey görmeye ve başka bir şeye dönüşmeye gücü yeten bir öznedir. [5]
Eleştirel sosyal bilimlerdeki tüm bu tartışmalardan beslenen ama özellikle de siyah feministlerin mücadelesiyle şekillenmiş olan kesişimsellik (intersectionality) yaklaşımı ise Haraway’in işaret ettiği konumlu bilginin öznesi ile siyasi eylemin öznesi arasındaki bağı daha da güçlü bir şekilde kurar. Kimberle Crenshaw kesişimsellik kavramını 1989 yılında önerdiğinde siyah feministlerin “bütün kadınların beyaz, bütün siyahların erkek” olarak düşünülmesine yaptıkları itirazı temel almıştı ve kesişen yollar/kavşak (intersection) metaforunu kullanarak siyah kadınların maruz kaldığı çoklu baskıya ve çoklu dışlanmaya dikkat çekmişti. [6] Özellikle de 2000’li yıllarda yaygınlık kazanan kesişimsellik bir yandan cinsel, ekonomik, sosyal ve kültürel ayrımcılık deneyimlerini üzerine yoğunlaşırken diğer yandan da farklı deneyimlerin ve çoklu kimliklerin birbirleriyle olan etkileşimine bakar ve bunun bilgisini üretmeye çalışır.
Ezilenlerin bilgi üretiminde sahip oldukları avantajlar kendiliğinden ve otomatik bir şekilde gerçekliğin bilgisini ürettikleri sonucunu getirmez elbette. Bilgi üretimi dolayım gerektiren aktif bir süreçtir; yorumlama, soyutlama ve kavramsallaştırmalar içerir. Burada sadece ağır teorik tartışmalardan bahsetmiyorum, dikkat edilirse masallar bile böyledir, gerçeklikle olan anlık bir teması değil bu temasın kültürel, tarihsel ve sosyal dolayımlarını yansıtırlar. Ezilenler toplumsal ilişkilerdeki konumları dolayısıyla toplumsal gerçekliğe çatlaklarından, kırıklarından ve çelişkilerinden bakma avantajına sahiptirler; ama özellikle de bu gerçekliği kavramsallaştırma ve bunun hakkında konuşma olanaklarına aynı oranda sahip değildirler. Bunun nedeni de aynıdır, yani toplumdaki dezavantajlı konumları.
Yazının başındaki madendeki kanarya metaforuna dönersek yaşadığımız toplumdaki zehir artık sadece en kırılgan olan kesimleri değil, çok daha geniş kesimleri ve gittikçe artan oranda nefessiz bırakıyor. Ezilenlerin bilgi üretimi ve kendi konuşma yöntemlerini geliştirmeleri yine (ve her zaman olduğu gibi) toplumsal değişim için büyük bir önem taşıyor. Achille Mbembe ünlü “Nekropolitika” makalesinde günümüzün insani yıkım deneyimini anlamaya çalışırken “modernitenin felsefi söyleminden miras aldığımızdan farklı bir siyaset, egemenlik ve özne okuması” geliştirmenin aciliyetine dikkat çekiyor ve bunun için modernizmdeki “akıl” sahibi özne (ki bu özne de geleneksel olarak beyaz ve erkek olarak tahayyül edilir) yerine yaşam ve ölüm gibi daha az soyut olan ve daha elle tutulur kavramları temel alabileceğimizi söylüyor. [7]
Bisa Butler, Nina, 2016. Kapitone üzerine işleme ve dikilmiş kumaşlar. Keten, ipek.
Aslında Nina Simone, Mbembe’den çok daha önce bu iç görüyü bizimle paylaşmıştı; hem de ölümün değil yaşamın penceresinden yapmıştı bunu. Ain’t Got No/I Got Life (Hiçbir şeyim yok/Yaşamım var) şarkısında Nina Simone, önce sahip olmadıklarını gelişigüzel gibi görünen bir şekilde sıralar: “Evim yok, ayakkabım yok, param yok, sınıfım yok, eteğim yok, kazağım yok, parfümüm yok, aşkım yok, inancım yok, kültürüm yok, annem yok, babam yok, kardeşim yok, çocuğum yok, teyzem yok, amcam yok, sevgilim yok, ülkem yok, eğitimim yok, arkadaşım yok, hiçbir şeyim yok, şarabım yok, param yok, inancım yok, tanrım yok, sevgilim yok.” Sonra “Peki neyim var? Kimsenin benden alamayacağı neyim var, sana söyleyeyim,” der ve neşeli bir tonla sahip olduklarını sıraladığı şarkının ikinci yarısına geçer: “Saçım var başımda, beynim var, kulaklarım var, gözlerim var, burnum var, ağzım var, gülümsemem var, dilim var, çenem var, boynum var, memelerim var, kalbim var, ruhum var, sırtım var, cinsiyetim var, kollarım var, ellerim var, parmaklarım var, bacaklarım var, ayaklarım var, ayak parmaklarım var, ciğerim var, kanım var, yaşamım var! … Baş ağrılarım var, diş ağrılarım var, mutsuz anlarım var – tıpkı senin gibi. Yaşıyorum! Özgürlüğüm var! Yaşamım var ve onu koruyacağım! Yaşıyorum! Yaşamım var ve kimse onu benden alamaz!”
Nina Simone bu şarkıda yaşıyor olmanın gerçekliğini dolaysız ve somut insani deneyimlerde saptıyor (bedenin parçaları ve bunların ağrıdığı anlar gibi) ve bu gerçekliğin bilgisini yine dolaysız bir şekilde özgürlükle ilişkilendiriyor. Yaşıyor oluşumun farkındalığını ve bu anın bilgisini beni bir dakika sonra öldürecek olsan bile benden alamazsın, diyor. Simone’un bu meydan okuması insan yaşamı, insan onuru ve insanın özgürlük talebi arasında kurulan en doğrudan ve derin bağlardan biri kanımca. Burada olan şey, her şeyden mahrum edilmiş bir insanın (bu noktada Amerika kıtasındaki kölelik tarihini ve köle plantasyonlarındaki insan deneyimini düşünmemek elde değil) kendi varlığını ve bu varlıktan doğan haysiyetini başka hiçbir dolayıma (tarihe, siyasete, bilime vs.) başvurmadan haykırmasıdır. Bu haykırış aynı zamanda Nina Simone’un bizimle paylaştığı derin bir felsefi bilgidir ve ona kulak vermemizi beklemektedir.
Nina Simone’u ben şöyle anlıyorum: İnsanın kendi varlığına ve insan oluşuna dair bilgisi insan onurunu işaret eder. Bu bilgi dolaysızdır ve bu yüzden ne kadar kuşatıcı olursa olsun hiçbir iktidar türü bunu yok edemez. Bu bilginin reddedilemez ve indirgenemez oluşu aynı zamanda iktidarların insanlar üzerine olan tahakkümlerinin sınırlarını çizer. Diğer bir deyişle, insanlar iktidarları yenemeseler bile iktidarlar da insan onurunu yok edemezler çünkü onurumuz dışsal bir soyutlama değil, varlığımızın bir parçasıdır.
What Happened, Miss Simone (2015) filminde Liz Garbus, Simone’un şu sözlerine yer verir: “Ben bir duyguyu harekete geçirmeye çalışıyorum: Ben Kimim? Nereden geldim? Kendimi seviyor muyum? Kendimi niye seviyorum? Eğer siyah ve güzelsem ki evet öyleyim, bunu biliyorum, o zaman başkalarının ne söylediği umurumda değil.” Bu sözler ezilenlerin mücadelelerindeki temel momentlerden biri olan kim olduğunu sorgulamayı yansıtır. Ezilenlerin mücadelesi, belki her şeyden çok, varlıklarının yok sayılmasına ve aşağılanmasına karşıdır ve bu yüzden ben kimim sorusu onlar için biraz daha az moral biraz daha çok ontolojik bir meseledir. Simone bu sorgulama aracılığıyla aynı zamanda kendi onurunu ve güzelliğini onaylamayı, diğer bir deyişle iktidarın yarattığı tahribatı iyileştirmeyi de önerir.
Bisa Butler, Four Little Girls, September 15, 1963, 2018, Keten, İpek, Dantel, 61×78 in. (154.9×198.1cm) (Bisa Butler, 15 Eylül 1963’te KKK (Klu Klux Klan)’in Alabama Birmingham 16. caddedeki Baptist kilisesine bombalı saldırısında öldürülen dört küçük kızın anısına yapıyor bu yorganı. İsimleri: Addie Mae Collins, Denise McNair, Carole Robertson and Cynthia Wesley) (E.N.)
Beyazlık bazı insanların görünümüne dair fiziksel bir özellik değil sosyal bir olgudur ve Avrupa sömürgeciliği deneyiminde oluşmuş tarihsel bir kurgudan doğmuştur. Beyazlık (özellikle de beyaz erkeklik) her şeye kendini hak gören ama kendine hak gördüğünü başkasına hak görmeyen bir pozisyonu ifade eder. Bu sadece kaynakların bölüşümüne dair bir mesele değildir, aynı zamanda bilgi üretiminde de sorunlu bir pozisyondur. Dolayısıyla ezilenlerin bilgisi “ezilenlere de ses verme” meselesinden çok daha büyük bir öneme sahiptir. Ezilenler konuştuklarında bir şey değil insan olduklarını ve diğer insanlardan aşağı olmadıklarını söylerler ama bunun ötesine geçip toplumdaki zehirden kurtulmanın imkânlarından da bahsederler. Böylece ezilenlerin kendi pozisyonlarından bakarak toplumun bilgisini üretmeleri toplumsal eşitlik, adalet ve özgürlük için bir ihtimal yaratır.
Siyah güzeldir. Ve bunu haykırmak aynı zamanda bir özgürlük umududur.
[1] Guinier, L., Torres, G. and Guinier, L., 2009. The Miner’s Canary: Enlisting Race, Resisting Power, Transforming Democracy. Harvard University Press.
[2] Edward Said alıntıları için bkz. Yeatman, Anna. 1994. Postmodern Epistemological Politics ans Social Science. Pp. 187-202 in Knowing the Difference: Feminist Perspectives in Epistemology, K. Lennon and M. Whitford, Eds. London: Routledge.
[3] Du Bois, W.E.B. 1903. The Souls of Black Folk.
[4] Lukacs, Georg. 1973. History and Class Consciousness, Cambridge: MIT Press.
[5] Haraway, Donna J. 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism as a Site of Discourse on the Priviledge of Partial Perspective,” Feminist Studies 14 575-599.
[6] Crenshaw, K. (1989). Demarginalizing the intersection of race and sex: A black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics.
[7] Mbembe, Achille. 2003. “Necropolitics,” Public Culture. 15(1): 11-40.
Ana görsel: Bisa Butler, The Princess, 2018. Portre yorganlar serisi. Kapitone üstüne işleme ve dikilmiş kumaş. Keten, ipek, katmanlı. 70 x 46 in.
