Müslüman feminizme dair bugüne kadar biriken literatürün sayısız cevap ürettiği iki temel soru var: Hem Müslüman hem feminist olmak bir çelişki midir?[1] Müslüman kadının kurtarılmaya ihtiyacı var mıdır?[2] Bunlardan biraz uzaklaşıp yönümü biyografi ile söylem arasındaki açılmaya çevirdiğimde daha güncel bir “şimdi ve burada Müslüman bir feminizme ihtiyacımız var mı?” sorusu ile baş başa kaldım. Bugünün Türkiye’sinde Müslüman feminist olmanın siyaseten mahiyeti ve anlamı üzerine daha verimli bir tartışma yürütmeye hepimizin ihtiyacı var. Müslüman feministlerin, feminist hareketin bugüne kadar giremediği alanlara sızabilme ve o alanların rengini, kokusunu, tadını daha iyi tarif edebilme, daha iyi bir feminist politika için içeriden katkıda bulunabilme potansiyeli oldukça önemli, fakat içerisi ve dışarısından hala aynı şeyleri mi anlıyoruz? Sınırlar bizzat feminist özneleşme süreciyle yeniden çiziliyorken gerçekten hangi alana sızabiliyor veya nereden nereye geçiş yapıyor gibi görünüyoruz? Din adamlarına yine onların silahlarını doğrultabilmek için gerekli enstrümanlara sahibiz de, içimizden geliyor mu teoloji konuşmak? Daha geleneksel yorumları benimseyen kadınlarla mı konuşuyoruz, din adamlarıyla mı, iktidarla mı, seküler feministlerle mi? Müslüman feministler kim için politika yapar? Ancak birbirimizle konuşabiliyor gibiyiz ve bu fazlasıyla yetiyor. Bu diyalog bir kısmı inançlı bir kısmı inançsız ama mutlaka ortak bir iktidar tanımı olan kadınlar arasında gerçekleşiyor. Peki biyografi ile söylem arasındaki açılma Müslüman feminizm için hassaten ne anlama geliyor?
Zeynep el-Gazali’nin (1917-2005) hayatı bir çelişkiler bütünü olarak yorumlanır. Zeynep, Mısır’daki ilk feminist derneğin üyesiydi ve toplumsal cinsiyet aktivizminin lokomotifi, Türkiye’deki İslamcı hareket içerisinde feminist eğilimleri olan birçok kadın[3] gibi İslami diskurdu. Daha sonra Mısır Feminist Birliği’nden ayrılarak Müslüman Kadınlar Derneği’ni kurmasından anlayacağımız bir eksen kayması yaşadı ve toplumsal cinsiyet aktivizminin yerini “şeriat” tutkusu ve “cihat” olarak tanımladığı yeryüzünde İslami bir düzen kurma mücadelesi aldı. Zeynep’in Türkiye’de tanınması da bu İslami mücadeleyi verirken uğradığı işkenceleri anlattığı “Zindan Hatıralarım” ve ümmetin çekirdeği olarak ideal aileyi kurguladığı “Müslüman Aileye Doğru” kitapları ile oldu. Bu Mücahidenin eski bir feminist olduğu, Türkiye’ye bir tövbe etme/hidayet bulma hikayesi olarak dahi aktarılmadı.
Zeynep el-Gazali
Zeynep şeriatı Tanrı’nın yeryüzüne koyduğu kanunlar olarak tanımlıyor, eşitliği de şeriatın bir gerekliliği olarak yeniden yorumluyor, ya da şeriatı yeniden kuruyordu diyelim. Yani, Zeynep’in dünyasında kadınlar ancak “gerçek bir İslam” ile huzur buluyor. Fıtrat ideolojisinin amansız bir savunucusu olarak kadın ve erkeğin eşit ama farklı yaratıldığını, “evler çöle dönmesin, çocuklar öksüz kalmasın diye” kadınların birincil görevlerinin annelik ve eşlik olduğunu söylüyordu.[4] Evliliği ve aileyi bir saadet kaynağı olarak sıkı sıkı tutuyor, herkesin fıtratına uygun sorumluluklarını yerine getirdiği bir harmoni tarif ediyordu.[5]
İdeal olanı tarif etmeye ve norm kurmaya biraz ara verip kendi biyografisinden ve deneyiminden bahsetmesi istendiğinde şöyle anlatıyordu: “İki kere evlendim. İlk evliliğim tüm zamanımı alıyordu ve beni misyonumdan alıkoyuyordu. Kocam işime onay vermiyordu, benimse bir şartım vardı. Büyük bir anlaşmazlık yaşarsak ayrılacaktık ve aslolan İslami davaydı.”[6] Zeynep aktivizmini sürdürmek için kocasından izin almadı, hatta aktivizmini ilahi bir sözleşme olan ve kendi tarifiyle “bu dünyanın cenneti” olan evliliğin üstünde tuttu. Ailenin bir kadının hayatındaki birincilliğini ölene kadar savunan Zeynep ilk eşini bu nedenle boşadı ve ikinci evliliğini halihazırda evli ve kendisinden yaşça büyük olan bir adamla ancak aktivizmine mâni olmamak şartı ile yaptı. Bu adam halihazırda evli ve ihtiyardı, dolayısıyla daha az talepkâr olacaktı ve Zeynep İslami davası için daha çok enerji ve zaman ayırabilecekti. Zeynep normu hem kuruyor hem döne dolaşa yıkıp geçiyordu. Bu, Şirin Tekeli’nin feminist toplantılardan kocasına yemek yapmak için erkenden ayrılmasından[7] ve her feministin karşılaştığı kendi eşitlik tahayyülü ile yaşam deneyimi arasındaki olağan açılmadan farklı bir şey. Kadınların tutunduğu diskur ile ameli ve kendi hayatı için murat ettiği arasında bu kadar istikrarsız bir ilişki var ise, fıkıh derken koca bir hayalet ile mi dövüşüyoruz? Zeynep’e yaşadığı ile dilde kurduğu arasındaki bu büyük açılmayı bir çelişki olarak yüklemek ise büyük bir hata olur. Bu yüzden, yazının devamında Nükhet Sirman ve Gülnur Acar-Savran’ın “Feminist Özne Mümkün Mü?”[8] başlıklı tartışmasından sıkça yararlanarak ilerleyeceğim.
Solda Nabawiyya Musa, ortada Huda Shaarawi, ve sağda Saiza Nabarawi, Roma’da Uluslararası Feminist Konferansa Mısır delegeleri olarak katılıyorlar, 1923.
Huda Sha’arawi Mısırlı bir feminist ve süfrajet, Zeynep’in başlarda üyesi olduğu Mısır Feminist Birliği’nin de kurucusu. Sha’arawi üst sınıf ve soylu bir ailenin kızı, iyi eğitim almış ve bir kültürel sermaye olarak İslami ilimlere vakıf. Oldukça seküler ve milliyetçi sayılabilecek bir çizgide aktivizm yapıyor, kız çocuklarının okula gitmesi ve kadın yoksulluğuna yönelik mahalle çalışmaları örgütlüyor. 1935 kongresinde Türk Kadınlar Birliği ve Mısır heyetine başkanlık eden Sha’arawi arasında sıcak bağlar kuruluyor ve kongre sonrası Atatürk’ü ziyaret eden Sha’arawi’nin Atatürk’ün devrimlerinin tüm doğulu kadınları özgürleştirme potansiyelinden oldukça etkilendiği görülüyor.[9] Sha’arawi kocası ölene kadar başörtülü bir feminist fakat eşinin vefatının ertesi yılı meşhur Tahran Kongresi dönüşünde Kahire’deki tren istasyonunda başörtüsünü çıkartıp yere atarak başörtüsünü çıkarma kararını protest bir hamleyle taçlandırıyor[10]. İngiliz punk Frank Turner Huda için yaptığı şarkıda[11] “O artık yüzünü kapatmayacak, yerini bilmeyecek…haremi açtı artık, daha da kapatamazlar” diyor. Bahsi geçen harem Türkiye’deki çağrışımıyla saraya ve sultanlara dair bir şey değil, daha çok sıradan kadınların duvarlarına çarpa çarpa hareket ettiği özel alan kurgusuna, “harem-selamlık” bir toplumsallığa dair. Huda “Harem Yılları: Mısırlı Bir Feministin Hatıraları”[12] isimli kitabında erkek kardeşinin kendi hayatı üzerinde nasıl tasarruf hakkına sahip olduğunu anlatıyor, aile ve akrabalık sistemi içerisinde erkeklerin nasıl daha fazla güç, kaynak ve söz hakkı ile kayrıldığından ve bunun kadınların hayatını nasıl belirlediğinden bahsediyordu. Turner Huda’nın başını açarak haremden taştığını ima etse de Huda aileyi açarak haremi ifşa ediyor aslında. Tam da bu yüzden ancak kocası öldüğünde başörtüsünü çıkartabiliyor. Huda’nın hikayesinde aile, biyografi ve söylem arasına giriyor. Zeynep’in dilde kurduğu normu bizzat kendi deneyimi ile yıkması da ailenin gerçekte pek de dilde tasvir ettiği gibi bir şey olmamasından kaynaklanıyor.
Huda Shaarawi, 1923. “A Taste for Spectacular Gestures”. Kaynak.
Huda Sharaawi’nin çıkardığı L’Egyptienne dergisinin kapağı, Temmuz 1925. Kaynak.
Huda Shaarawi, 1930-40 arası bir dönem. Fotoğrafçı bilinmiyor. Bibliothèque Marguerite Durand. Kaynak.
Huda’nın başörtüsünü çıkarma eşiği olan Tahran Kongresi’nin açılışı önemli bir dini bayrama denk gelsin diye fazlaca çaba sarf ediliyor ve açılış “en yukarıda muhteşem bir melek olan İran Şahı, onun altında birbirinden güzel, sevecen, şefkatli başka melekler olan kongre katılımcıları”[13] gibi din soslu bir analoji ile yapılıyor. Bu kongrelerin nihai hedefi doğulu kadının modernleşmesi olsa da bir söylem olarak dinden vazgeçmek çok kolay olmadığı gibi oldukça işlevsel. Tam da burada, dinin bir kurucu dinamik mi olduğu yoksa ataerki, kapitalizm ve ırkçılık/milliyetçilik gibi kurucu dinamiklerin her birini kesen ve kestiği alana kolayca adapte olabilen bir enstrüman mı olduğunu yeniden düşünmek gerekiyor.
Şeriat hukuku altında yönetilen kadınlar Müslüman feminist aktivizmi aile hukukunu dönüştürmek üzerinden yürütüyor[14] fakat Türkiye’deki Müslüman kadınların şeriat hukuku altında yaşayan kadınlar gibi doğrudan kurumsallaşmış din üzerinden ortak somut koşulları olduğunu söyleyemeyiz. Elbette, din başka sistemlerle iç içe geçerek hareket alanımızı bir ölçüde belirliyor ve eşitlikçi bir fıkıh Müslüman kadınların ve Müslüman ailelerin inançlı veya inançsız kızlarının elini güçlendirme potansiyeli taşıyor. Tam da bu yüzden hemen hemen hepimiz feministleşirken kendi varoluşumuz üzerine kurulu bir zemine ihtiyaç duymuş ve Amina Wedud’un Kuran ve Kadın kitabını okumuşuzdur. Ancak, tıpkı Pakistan’da kadınların da müftü olabileceğini İslami kaynaklara göre (“usulünce”) ispat edip müftülük adaylığını koyan kadına heyetin verdiği “tamam ama kültürümüzde yok” cevabı gibi,[15] önümüzde nihayetinde bir fantezi[16] olan fıkhın da ötesinde aile/kültür bariyeri duruyor. Bu noktada, fıkıh ve teoloji üzerinden yürütülen tartışmaların Türkiye’deki Müslüman feministlerin enerjisini boşa tüketen verimsiz bir alana dönüşme riski bulunuyor ve fıkıh diye yumruk savurduğumuz şeyin arkasından her seferinde aile ve patriyarka çıkıyor. O çok meşhur “ayetleri dönemin Arap yarımadası koşullarına göre okumak” gerekliliği bizler için tam da dine dair her şeyin ancak durumların kurucu dinamiklerin içerisine yerleştirilmesi ile anlaşılabileceğinin ifadesi. O zaman, Müslüman feminizmin, “hem Müslümanım hem feminist” gibi varoluşsal beyanların ve fıkhi tartışmaların ötesinde bir zemini varsa nedir?
Hem Müslüman hem feminist kadınlar olarak teoloji üzerinden yürüttüğümüz tartışmaların kendimizi birer feminist özne olarak kurmak için iyi bir yöntem olduğunu kabul etmekle birlikte teoloji içerisinde kalmanın bizim politikamızın toprağını verimsizleştireceğini düşünüyorum. Fıkıh; aile ve ekonomi gibi politik öznelerin eliyle değiştirilmesinin hayli güç olduğu bir maddi süreç ve kurucu yapı değil, şimdi ve buradaki haliyle ataerkinin güçlü bir enstrümanı. Müslüman feminizm ataerkinin bu görünümünü ifşa ediyor ve Müslüman feministler bu görünümü istikrarsızlaştırma potansiyeline sahip en güçlü feminist özne pozisyonunda. Gülnur Acar’ın feminist özne tartışmasında ifade ettiği gibi, feminizm tam da “kadın-erkek çatışmasını farklı düzlemlerdeki tezahürlerine yer açmak”. Ancak, Zeynep gibi daha geleneksel yorumları benimsemiş fakat kendi hayatının iplerini eline alabilmiş ve bir norm olarak kurduğu fıkhın etrafından dolanabilen kadınlar için Müslüman feminizmin söyleyeceği bir şey varsa nedir? Aslolan normları, diskurları ve “gerçek” İslamları çarpıştırmak değil hayatlarımızın ipini elimize almak ise daha az fıkıh konuşup daha çok kadınlık deneyimlerimizi konuşmamız gerekmez mi? Evet, “Müslüman feminist olmam dinen haklarımın ne olduğunu bilmemi, Müslüman erkeklerin şiddet epistemolojisiyle mücadele edebilmemi sağlıyor. Miras, mehir, nafaka, ebeveynlik, evlilik/boşanma, ev içi roller, şiddet, cinsellik gibi kişilerarası hukuka dair bir mesele vuku bulduğunda, yani aslında Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar karşı karşıya geldiğinde, İslami feminizmin özgürleştirici fıkıh enstrümanı oldukça işlevsel bir sığınak.”[17] Ancak, ne her hususun bir özgürleştirici açıklaması var ne de ilişkiler yalnızca karşı argümanlarla yönetilebilecek kadar tek katmanlı. Özgürleştirici yorumları henüz geliştirilmemiş olan alanlarda nereye sığınacağımız sorusunu cepte tutarak, daha geleneksel yorumlara tâbi olan kadınlarla karşı karşıya geldiğimizde ilk sığınağımızın ortak kadınlık durumumuz olması gerektiğini düşünüyorum.
Kaynakları yeniden yorumlamak elbette bir feminist özne olma uğrağı olabilir fakat kurtuluşun daha özgürleştirici yorumlarda olduğunu düşünmek yukarıda bahsettiğim kurucu dinamiklerin belirleyiciliği karşısında gerçekçi değil. Örneğin, 10 yıllık evliliğini şiddete rağmen fıkhi saiklerle bitirmeyen fakat canına tak ettiğinde “Allah katında en sevilmeyen helal” olarak tarif ettiği boşanma eyleminden geri durmayan Müslüman bir kadının önce fıkhi görüşünün mü değiştiği yoksa evliliği sürdürmek için sebeplerinin mi tükendiğini bilmek pek mümkün değil. Harama yakın helal olarak gördüğü boşanmayı ertelerken sık sık boşanma sonrası ayakta kalmaya dönük kaynaklarının muhasebesini yaptığını ve kendisi dışındaki boşanan Müslüman kadınların evliliklerini sürdürmek için yeteri kadar mücadele etmediklerini düşündüğünü biliyorum sadece. Bir merdiven altı Kuran kursunda asgari ücretin üçte birine günde 12 saat çalıştırılan bir başka kadın bu işi Allah rızası için yaptığını, Kuran’dan para kazanılmaması gerektiğinin bizzat Kuran’da yazması sebebiyle işvereninden bir beklentisi olmadığını fakat açık öğretimden ilahiyatı bitirdikten sonra Diyanet sınavı ile resmi Kuran kurslarında hocalık yapmak istediğini söylüyor. İnsan onuruna yakışır bir hayat için kendi kariyerini ve gelirini ancak inandığı din yorumlarını bir süreliğine unutarak planlayabiliyor, diğer yandan kadınların sadece “din öğretmek” gibi ulvi sebeplerle çalışma hayatına katılmasının meşru olduğunu savunuyor. Bunlar çelişki değil, yaşamak tam da böyle bir şey ve biraz da ancak böyle mümkün.
Neyse ki dindar kadınlar evreni, daha geleneksel yorumları benimseyen ve daha eşitlikçi bir din anlayışına sahip kadınlar ya da din temelli ezilen veya din dışı faktörlerle ezilenler gibi kabaca iki kadın grubundan oluşmuyor. Kadınlar ibadet usulleri veya abdesti bozan eylemler gibi fıkhın teknik kısmıyla çok daha doğrudan bir ilişki kurabilirken hayatlarıyla ilgili büyük eşiklerden geçerken önlerine çıkan soruları bildikleri yoldan cevaplamaya daha meyyal gibiler. Tıpkı Zeynep el-Gazali’nin ilk kocasına tekmeyi basıp ikincisini de daha ayağına dolaşmayacak olandan seçmesi gibi. Burcu Kalpaklıoğlu’nun Alo Fetva hattında çalışan vaizelerle yaptığı çalışması[18] da benzer “çelişkileri” ve manevraları anlatıyor. Ne din adamları/kadınları kadınların ürettiği alternatif yorumlardan bihaber oldukları için eril yorumlarda ısrarcı, ne de kadınların belli bir yoruma/söyleme tâbi olması güzergâh belirleyici yaşantıların fıkıh duvarlarından sızmasını engelleyebiliyor. Bu noktada, “dolaylı kimliklere ve soyut tartışmalara değil dolaysız deneyimlere odaklanmak”,[19] kadınların kamusal alana katılımına, fıtratına, evle, ev içi emekle, evlenme ve boşanmayla ilişkisine, anneliğine dair üretilen ataerkil söylemi takip etmek, ekseni sürekli olarak çarpışan dini yorumlar yerine yorumun ardındaki kurucu dinamiklere çekmek ve nihayetinde Pembe Metrobüs tartışmalarındaki gibi din ekseninde konuştuğumuz şeylerin ne kadarının dinle alakalı olduğunu sorgulamak ve kamusal alanda tartışmak bugün Türkiye’de Nancy Fraser’ın deyimiyle tasdikleyen (“affirmative”) değil dönüştüren (“transformative”) bir Müslüman feminist politikayı mümkün kılabilir. Havle Kadın Derneği’nin “feminizmin yerelleşmesi” tartışmasına sunduğu katkı ve ısrarla bir karşı-gerçek İslam tarif etmekten kaçınarak patriyarkanın kuruculuğuna işaret etmesi bunun iyi bir örneği.
Bitirirken; bugünün Türkiye’sinde Müslüman feministler olarak varoluşumuzun bir çelişki olmadığına dair açıklamalara giderek daha az, hem Müslüman hem feminist olmanın sağladığı alet çantası ile feminizmi kadınların merdiven altı Kuran kurslarında üç kuruşa çalışmak gibi başka gerçekliklerine yaklaştırmaya, yani Müslüman feminizmi vatandaşlık rejimi, haklar, aile, akrabalık, mahalle ve kadınların gerçekliklerine doğru açmaya daha çok emek vermemiz gerek. Madem ki patriyarka dinden büyüktür, o zaman Müslüman feminizm de farklı bir fıkhi yorum getirmekten fazlası olmalıdır. Hem ekmek hem gül, içtihat kapısını açmak ama o kapıdan geçmek zorunda olmayacağımız bir hayat ve feminist politika inşa edebilmek.
[1] Türkiye’deki tartışmanın kısa bir fragmanı için “Hem Müslüman Hem Feminist” belgeseline, dünyadaki tartışmaların kaba bir özeti için de Fatima Seedat’ın “When Islam and Feminism Converge” makalesinin Reçel’deki çevirisine bakabilirsiniz.
[2] Türkiye’deki ilk tartışmalar için Kaktüs Dergisi sayı 2, sayı 4; Feminist Dergi sayı 4, Pazartesi Dergisi sayı 6 ve sayı 43’e bakabilirsiniz. Dünyadan iyi bir tartışma için ise: Abu-Lughod, L. (2013). Do Muslim Women Need Saving? Cambridge, Massachusetts; London, England: Harvard University Press
[3] Yıldız Ramazanoğlu, Nazife Şişman, Alev Erkilet, Cihan Aktaş vb.
[4] V. J. Hoffman-Ladd, “Ghazālī, Zaynab al-”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World
[5] Akpınar, A . (1999). BİR HANIM MÜFESSİR ZEYNEB EL-GAZÂLÎ VE TEFSÎRİ . Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi , (3) , 229-256 . Retrieved from: https://dergipark.org.tr/en/pub/cuifd/issue/4311/257299
[6] L. Carminati (2019) Zaynab al-Ghazālī’s Women, Marriages, and Contradictions: Her Life as an Archive
[7] Tekeli’nin bir röportajından: “Fakat feminist olduğum zaman, şuna karar verdim: Bu adamı feministleştirmeye çalışmak haksızlık olur. Dolayısıyla ben feminist olmadan önceki hayat tarzımı devam ettirdim. Mesela TÜMAS toplantılarının hiç birinin sonuna kadar kalamazdım çünkü bir an önce eve gidip meze yapmam gerekirdi…“
[8] Feminist Özne Mümkün Mü?, Çatlak Zemin
[9] A. Davaz (2014). Eşitsiz Kızkardeşlik: Uluslararası ve Ortadoğu Kadın Hareketleri, 1935 Kongresi ve Türk Kadın Birliği. İş Bankası Kültür Yayınları.
[10] Shaarawi-Lanfranchi, S. (2014). Casting off the Veil: The Life of Huda Shaarawi, Egypt’s First Feminist
[12] Shaarawi, Huda (1986). Harem Years: The Memoirs of an Egyptian Feminist. New York: The Feminist Press at The City University of New York.
[13] A. Davaz (2014). Eşitsiz Kızkardeşlik: Uluslararası ve Ortadoğu Kadın Hareketleri, 1935 Kongresi ve Türk Kadın Birliği. İş Bankası Kültür Yayınları. p.279
[14] Bu yaklaşımın en güçlü aktörü Musawah’ın websitesini incelemek isterseniz, şuraya.
[15] Z. Ali (2014). İslami Feminizmler. İletişim Yayınevi.
[16] A. Yaqin (2013). Autobiography and Muslim Women’s Lives, Journal of Women’s History, 25(2), 171-184.
[17] “Karantina evinin penceresinden islami feminizme bakmak“, Reçel Blog.
[18] B. Kalpaklıoğlu (2018). Women’s interpretations of fetva: guiding daily life and governing the private through Alo Fetva / Kadınların fetva yorumları: Alo fetva ile gündelik hayata rehberlik etmek ve özeli yönetmek (Yayınlanmış Yüksek Lisans Tezi).
[19] Feminist Özne Mümkün Mü?, Çatlak Zemin
Görsel: Brigitte Waldach
